Publikacje

Autorzy          Zapowiedzi

Redakcja   Kontakt   Współpraca

Maria Sroczyńska

Znaczenie rytuałów religijnych w życiu polskich katolików

                        Zachowania rytualne pełnią w życiu jednostki i zbiorowości szereg znaczących funkcji. Związane są z całym życiem człowieka , jego fazami i cyklami (narodzenie, zdrowie, choroba, zmiana stanu, śmierć) i z kluczowymi dziedzinami ludzkiej egzystencji (sens wspólnoty lub jej brak, społeczna więź lub społeczny konflikt, sacrum i profanum). Rytuały potwierdzają ludzką zdolność wytwarzania symboli. Klasyczna definicja R. Bococka podkreśla, że rytuał nie jest czynnością indywidualną lecz społeczną, angażującą  grupę ludzi, podzielających wspólne oczekiwania i wartości.1  Nie oznacza to jednak, że pewne elementy zbiorowego sensu, w toku spełniania czynności rytualnej, nie są przenoszone na jednostkę; czynność, która pierwotnie nie jest indywidualna może przekształcić się w prywatną np. modlitwa.

            Bez rytuałów życie społeczne stałoby się utylitarne i zatomizowane. Zdaniem Catherine Herriger, rytuały należą do trzeciego poziomu komunikacji o charakterze więziotwórczym. Opierają się zarówno na odwiecznej ludzkiej potrzebie porządku, jak i dochowanym dziedzictwie kultury (archetypy).2  Są jednym z najbardziej sku-tecznych mechanizmów socjalizacji, obejmującym także przystosowanie do sposo-bów życia narzucanych przez tradycję i społeczeństwo. Obyczaj – pisze D. Hervieu – Lèger  - wskazuje na ciągłość między przeszłością i teraźniejszością, o której zaś-wiadcza i z tytułu której jest przekazywany.

            Z socjologicznego punktu widzenia najważniejszą funkcją rytuału jest jego rola komunikowania, potwierdzenia i symbolicznego odgrywania porządku społecz-nego, co czyni go idealną reprezentacją ciągłości i trwałości. Element metafizycz-nego uzasadnienia, zdaniem Zdzisława Macha, wydaje się istotną cechą analizowa-nych działań społecznych o charakterze dramaturgicznym.4  W wypadku rytuałów religijnych nie budzi to wątpliwości, jednak rytuały świeckie pociągają za sobą idee innego typu, np. patriotyzm, nacjonalizm czy treści historiozoficzne.

            Bronisław Malinowski  uważał, że obok funkcji odbudowywania solidarności społecznej, zaburzonej w wyniku kryzysu, inne ważne znaczenie rytuału łączy się nie tyle z wyrażaniem, co z transformacją świata fizycznego i metafizycznego.

            Na społeczno – strukturalny, a nie tylko religijny charakter rytuału, wskazy-wał Arnold Van Gennep, którego model reprezentuje klasyczne podejście do prob-lemu symbolicznej organizacji kryzysów życia. Niektórzy badacze sygnalizują rolę rytuału w kanalizowaniu napięć społecznych i rozwiązywaniu konfliktów. Victor Turner mówi wprost, że dzięki zdolności organizowania ludzkich  myśli i uczuć (ideologicznej i emocjonalnej sile),  ma on moc generowania zmiany społecznej.

            Rytuał religijny występuje w kompleksie różnego typu rytuałów, świeckich    i „mieszanych”. Zdaniem W. Piwowarskiego podstawą jego wyróżnienia jest rodzaj stosowanych symboli, sposób zaangażowania i implikacja dla innych dziedzin życia uczestników.  W rytuale religijnym symbole odnoszą się do świata sacrum, co oznacza , jak chce G. Milanesi, przyjęcie istnienia radykalnie „innego”, pozostają-cego w relacji do „tej” rzeczywistości, którą modyfikuje i na którą wpływa. Symbole uzewnętrzniają religijne postawy i „ucieleśniają” religijne znaczenia, zarazem jednak podlegają obiektywizacji i rutynizacji, co może  wiązać się  z pew-nymi niebezpieczeństwami. Ma to miejsce wówczas –  jak sugeruje M. Eliade – gdy symbol staje się substytutem sakralnych przedmiotów, co pociąga za sobą swoiste bałwochwalstwo lub gdy zostaje użyty jako „środek” dla wyrażenia utrwalonych     z nim relacji, co odpowiada postawie magicznej. „Rytualizm” prowadzi do zagu-bienia podstawowej wartości sacrum, tak jak w przypadku religijności kulturowej, środowiskowej.

            Badacze podkreślają, że rytuały religijne są przeżywane przez uczestników jako głębokie i pełne znaczenia oraz, że wywierają szeroki wpływ w zakresie całego ich życia. Warto w tym miejscu odnotować próbę podziału rytuałów na : masowe i interakcyjne (M.H. Ducey). Rytuał masowy łączy się z tradycyjną  religijnością , której model stanowił do niedawna zasadniczą  płaszczyznę odniesienia dla socjolo-gicznych badań nad zjawiskami religijnymi w Polsce. Rytuał interakcyjny łączy się z religijnością odnowianą, w której ważną rolę odgrywa wspólnota, osobowa inicja-tywa, charyzmat, a także proces indywidualizacji religii.

            W. Piwowarski definiuje rytuał religijny jako „.. czynność symboliczną, która umożliwia podmiotowi lub wielu podmiotom, za pomocą przedmiotów doświadcze-nia zorientowanych na sacrum, zartykułować i wyrazić znaczenie a w konsekwencji dostarczyć całościowej perspektywy codziennemu życiu.”

W. Piwowarski proponuje, aby w badaniach nad rytuałem wyróżnić następu-jące płaszczyzny :  1) społeczny wzorzec rytuału, 2) strukturę społeczną uczestni-ków, 3) rodzaj doświadczenia, przeżyć, motywacji i symboli tj. znaczenia i wartoś-ci, jakie ujawniają się w świadomości uczestników (płaszczyzna ta była dotychczas niedostatecznie uwzględniana w dominującym w badaniach nad przemianami rytu-ałów religijnych podejściu etnograficznym). Po czwarte, należy badać funkcje rytu-ału, zarówno te religijne, jak i pozareligijne, co odpowiada mertonowskiemu podziałowi na funkcje jawne i ukryte. W pierwszym przypadku chodzi o pogłębie-nie więzi z Bogiem, jednoczenie ludzi między sobą w płaszczyźnie religijnej (wer-tykalnej i horyzontalnej) oraz o odnowę moralną, tak indywidualną, jak i społeczną. W drugim – ważna jest funkcja integracyjna, dostarczająca podstawy pocieszenia i pojednania oraz poczucia identyczności na płaszczyźnie jednostkowej. Rytuał religijny związany ze wzrostem, dojrzewaniem, starzeniem się i umieraniem jednos-tki wspomaga ją, przyczyniając się do pokonania trudności i rozwiązania proble-mów. Rytuał religijny wspiera wartości ustabilizowanego społeczeństwa, podtrzy-muje konsens w zakresie norm i wzorów zachowań, co pomaga w utrzymaniu porządku i stabilności.

W. Piwowarski proponuje, aby rytuały religijne, wyróżnione obok rytuałów estetycznych, cywilnych oraz rytuałów cyklów i kryzysów życiowych, podzielić na kilka grup – przy czym klasyfikacja ta nie ma charakteru rozłącznego i ekskluzyw-nego.

            Rytuały doroczne – z uwagi na miejsce gdzie się odbywają – mają charakter kościelny np. Adwent, Boże Narodzenie, Wielki Post, Wielkanoc, Boże Ciało, Wszystkich  Świętych, odpust parafialny; lokalny  m.in. sypanie owsa, święcenie pól, czy chodzenie z „podłaźniczką” (przystrojoną gałązką jedliny), składanie życzeń zdrowia i pomyślności w Nowym Roku (zwyczaj kultywowany w Beskidzie Śląskim). Inne rytuały łączą się przede wszystkim z domem rodzinnym , jak np. dzielenie się opłatkiem, śpiewanie kolęd, błogosławieństwo rodziców przed ślubem, dzielenie się z najbliższymi święconym jajkiem.

Druga grupa rytuałów związana jest z przyjmowaniem sakramentów świętych. Można tu wyodrębnić rytuały kościelne np. chrzest, eucharystia, ślub kościelny, pogrzeb oraz religijno – kulturowe – odwołujące się do zwyczajów regionalnych i lokalnych np. chrzest, uroczystość pierwszej komunii świętej, akt weselny, stypa.

Trzecia grupa rytuałów religijnych obejmuje sakramentalia, które wiążą w różny sposób życie religijne z życiem codziennym ludzi wierzących.  Przykładowo moż-na tu wymienić poświęcenie domu (mieszkania), ziół, pojazdów, czy przedmiotów kultu religijnego. Z badań prowadzonych w rodzinach śląskich wynika, że ważne jest posiadanie zapasu święconej wody, świecy – gromnicy, poświęconej w dniu 2 lutego (zapalona przy łożu umierającego ma zapewnić lekką śmierć, a w czasie burzy chronić „od gromu”). Ceni się i przechowuje zioła poświęcone 15 sierpnia     w Matkę Boską „Zielną” (uroczystość Wniebowzięcia NMP)  jako skuteczne anti-dotum na chorobę. Gałązki leszczyny – „palmy” poświęcone w Niedzielę Palmową, ułożone w krzyżyki i zatknięte w polu czy w ogrodzie mają zapewnić urodzaj (zwyczaj nadal żywy w Rybnickiem). Ostatnio wielkie znaczenie – jak pisze Irena Bukowska – Floreńska – przywiązuje się do kawałków chleba i soli poświęconych w dniu św. Agaty (5 lutego) lub św. Antoniego (13 czerwca). Wierzy się, że noszo-ne przy sobie chronią od nieszczęść w podróży (także „od kontroli na granicy”),    od złodziei, od choroby piersi, sprzyjają hodowli bydła. Owe poświęcone przed-mioty mają niemałe znaczenie w życiu religijnym mieszkańców Śląska , posiadają wymiar wychowawczy i integracyjny w skali jednostkowej, jak i społecznej (zapewniają bezpieczeństwo osobiste oraz więź z domem rodzinnym).

            Splot tradycyjnych wierzeń o charakterze religijno–magicznym, sfery sacrum i profanum, wydaje się być szczególnie widoczny w rytuałach „mieszanych”, zwłaszcza tych, które odwołują się do cyklów i kryzysów życia. Nie sprowadzają się one tylko do tzw. rytów przejścia, czyli do praktyk jednorazowych. Ważne są także rytuały związane z kryzysami życiowymi i ich przezwyciężaniem, inicjacją do nowych ról społecznych, z biografią jednostki (imieniny, urodziny). Wiele z nich nadal posiada bogatą oprawę folklorystyczną, uzależnioną od kontekstu regional-nego i lokalnego.

            Do innych rytuałów „mieszanych” należą rytuały cywilne, np. polityczne czy narodowe oraz rytuały estetyczne.

            Typologia W. Piwowarskiego wydaje się być użyteczną próbą uporządkowa-nia tej sfery zjawisk. Należy jednak pamiętać, że poszczególne kategorie nie mają charakteru rozłącznego, a ich punktem odniesienia jest substancjalna definicja reli-gii oraz instytucjonalny i środowiskowy model życia religijnego. Studia prowadzo-ne przez antropologów i socjologów potwierdzają, że polska religijność zakorzenio-na w społeczności lokalnej i w kulturze regionalnej powstała w wyniku wzajemnego oddziaływania tradycyjnych, niejednokrotnie utylitarnych i instrumen-talnych elementów sposobu myślenia i zachowania i systemu religijnego Kościoła katolickiego. W całym okresie powojennym – na skutek zmian społeczno – kultu-rowych – zanikały lub słabły na znaczeniu zwyczaje i praktyki mające podbudowę magiczną. Wiele z nich zmieniło swoją funkcję, tracąc charakter znaku, a stając się elementem ludycznym.

Przykładem może być znany i praktykowany m.in. w regionie świętokrzyskim zwy-czaj ustawiania bram  - przeszkód na drodze, którą jedzie do kościoła orszak wesel-ny lub redukcja zwyczaju „oczepin” do zdejmowania przez młodą welonu (po pół-nocy) i podrzucania go tak, by pochwyciła go jedna z panien. W rodzinach wiej-kich Wielkopolski aprobowany był zwyczaj tzw. poczty weselnej, polegający na głośnym odczytywaniu wobec audytorium tekstów nadesłanych życzeń ślubnych, nazywanych „telegramami”.

            Z drugiej strony utrzymują się i przyjmują nowe rytuały lansowane współcze-śnie przez Kościół : doroczne - obejmujące sakramenty i sakramentalia, także związane z akcjami w skali całego narodu (W. Piwowarski nazywa to zjawisko „unaro-dowieniem” rytuału religijnego).  Zachowania rytualne są elementem struktural-nym i dynamicznym systemu społecznego.

            Podobne stanowisko zajmuje J. Komorowska, podkreślając, że współcześnie nie tylko wieś, ale i wielkie miasto jest zbiorowym nosicielem zachowań symboli-cznych. Badaczka ta zwraca uwagę  na bogactwo świątecznej kultury polskich rodzin, w której występują przedmioty i czynności odwołujące się do różnych okre-sów historycznych, upowszechniane tak przez instytucje religijne, jak i świeckie. Być może warto w tym miejscu odwołać się do kategorii „podmiejskości”, która zdaniem M. Marody nie doczekała się w socjologii teoretycznego opracowania. Jest ona cechą charakterystyczną polskiej formacji kulturowej i wyraża się w lokalności więzi małych grup „wyrwanych” ze wsi, lecz nie wtopionych do końca w życie wielkiego miasta, na którego obrzeżach funkcjonują, w połączeniu z oddziaływa-niem wielkomiejskich wzorów. Tak rozumiana  „podmiejskość”, związana z prze-rostem formy nad treścią przenika różne obszary naszego życia społecznego.

            Współcześnie, wiele zwyczajów religijnych jest kultywowanych i przekazy-wanych w obrębie rodziny, do pewnego stopnia niezależnie od tego, czy jej człon-kowie są osobami wierzącymi czy niewierzącymi.

W świetle wyników badań empirycznych można sądzić, że w Polsce z pokolenia na pokolenie umacnia się rola dziadków w wychowaniu wnuków, np. w zakresie tran-smisji wiary religijnej (60%).  Jednak wymiar przeżyć, motywacji i symboli,   związanych z praktykowaniem rytuałów jest zróżnicowany. Analiza religijności     w nowych warunkach społecznych lat dziewięćdziesiątych pokazała, że dominują wyraziście zwyczaje związane z Bożym Narodzeniem i Wielkanocą  oraz  z  przes-trzeganiem wielkich postów (Popielec, Wielki Piątek). Praktyki te są częścią spo-łecznego etosu i okazją manifestacji uczuć rodzinnych, toteż wykazują się dużą trwałością.

            Badania prowadzone przez CBOS potwierdzają, że do powszechnych zwy-czajów wigilijnych należą : dzielenie się opłatkiem, wzajemne składanie sobie życzeń, spożywanie tradycyjnych potraw, ubieranie choinki, zachowywanie postu   w Wigilię, przygotowywanie nakrycia dla niespodziewanego gościa oraz prezentów pod choinkę. Religijny charakter uroczystości – w zdecydowanej większości rodzin – nadaje wspólne śpiewanie kolęd i udział w pasterce, a także, choć rzadziej (70%), odczytanie przed wieczerzą odpowiedniego fragmentu Pisma św. lub odmówienie modlitwy.

W rodzinach osób niepraktykujących, wiele obyczajów wigilijnych funkcjonuje w oderwaniu od ich treści religijnych. Tendencja ta uwidacznia się także do pewnego stopnia w środowiskach tradycyjnie mniej religijnych, tzn. w rodzinach wielko-miejskich, osób bardziej wykształconych, najlepiej sytuowanych materialnie.

            Wyniki sondaży prowadzonych przez CBOS wskazują także na powszech-ność przestrzegania przez polskie rodziny tradycji wielkopostnych i wielkanocnych. Dowodzą jednak, że rodziny te zachowują dość często praktyki religijne i zwyczaje bez przekonania, że są one dla nich szczególnie ważne. Dla większości ankietowa-nych Polaków, Wielkanoc jest przede wszystkim świętem rodzinnym, ponad poło-wa badanych określa je ponadto jako przeżycie religijne, a co drugi – jako miłą tradycję.  W ostatnich latach, coraz większej wagi nabiera zwyczaj dzielenia się z rodziną święconym jajkiem, maleje natomiast znaczenie przestrzegania postu w środę popielcową, co może być wskaźnikiem zmian funkcjonalnych w obszarze rytuałów Wielkiej Nocy, m.in. zagubienia wartości nadrzędnej. Niemniej, przeka-zywane z pokolenia na pokolenie tradycje i zwyczaje religijne – w swym ogólnym kształcie – nie zmieniły się. Przeciętny wskaźnik zachowywania 16 praktyk i zwy-czajów wielkopostnych i wielkanocnych wynosił w 1998 roku – 81,9%, w 1999 – 82,6%, w 2000 roku – 82,1%.

            Przejście od społeczeństwa lasu do społeczeństwa pluralistycznego, nie ma zatem znaczącego w skutkach oddziaływania na sferę praktyk religijnych. „Nie pot-wierdziła się hipoteza – pisze J. Mariański – że wraz ze zmianą kontekstu społeczno – kulturowego i wraz z kształtowaniem się społeczeństwa bardziej pluralistycznego pojawi się fala gwałtownej laicyzacji w formie radykalnego spadku udziału katoli-ków w praktykach niedzielnych i wielkanocnych.” Jednak pytanie, czy i w jakim stopniu praktyki kultowe świadczą o wewnętrznej religijności tych, którzy je speł-niają pozostaje wciąż otwarte.

                        Do najbardziej respektowanych treści obyczajowości religijnej (ponad dwie trzecie badanych)  należą: udział w procesji Bożego Ciała, święcenie palm w Niedzielę Palmową, wspólne śpiewanie kolęd i święcenie gromnicy w uroczystość ofiarowania Jezusa w świątyni. Wyraźnie rzadziej spełniane są takie praktyki i zwy-czaje, jak : wstrzemięźliwość od pokarmów w piątki, chodzenie na groby w Wielką Sobotę, święcenie ziół, wspólna modlitwa w rodzinie i czytanie Pisma św.

            Rytuały zwyczajowe, związane ze świętami kościelnymi, w porównaniu z kulturą tradycyjną zostały uproszczone i nie są tak jak dawniej przesycone treściami religijnymi. Kultywowane rytuały i zwyczaje – zaznacza J. Mariański – mają bar-dziej charakter rodzinny niż środowiskowy (co wiąże się z procesem indywiduali-zacji obyczajowości religijnej), bardziej prywatny niż parafialny (ograniczenie licz-by uczestników, akcentowanie motywacji rodzinnych, w tym dowartościowanie potrzeb i aspiracji jednostkowych). Proces ten obejmuje różne grupy rytuałów religijnych i dokonuje się stopniowo, w sposób zróżnicowany, w poszczególnych regionach i sferach życia.

            Relatywnie wysoki stopień akceptacji (zwłaszcza w środowisku wiejskim) dotyczy:procesji Bożego Ciała, posypywania głowy popiołem – Środa Popielcowa, a w dalszej kolejności nabożeństwa majowego, drogi krzyżowej, nabożeństwa różańcowego. Do praktyk aprobowanych w niewielkim stopniu należą : gorzkie żale, nabożeństwo czerwcowe, a także pierwsze piątki miesiąca, adoracja Najświęt-szego Sakramentu, nowenna do Matki Boskiej Nieustającej Pomocy, nieszpory i roraty.

            Na styku rytuałów dorocznych, sakramentaliów oraz rytuałów cyklów i kry-zysów życia znajduje się swoista kategoria religijnej praxis – pielgrzymka. W latach osiemdziesiątych, idea pielgrzymek odżyła w zasadniczy sposób, do czego niewąt-pliwie przyczynił się pontyfikat Jana Pawła II. Spotkanie z papieżem podczas jego pielgrzymek do Ojczyzny, w czasie przejazdu na trasie lub podczas mszy św. jest najczęściej deklarowanym rodzajem aktywności. Pielgrzymki z udziałem Ojca Św. – pisze A. Wójtowicz – są manifestacją wielkości katolicyzmu, także kulturowym widowiskiem w skali masowej, nie dającym się zredukować do dogmatycznych podstaw. Zapotrzebowanie na sacrum jest nieodłączną częścią współczesnej kultury, jednak to charyzmat Jana Pawła II nadaje im wiarygodność i znaczenie. Ruch pielgrzymkowy zmienia swoje oblicze z folklorystycznego na ogólno-kościelny, z akcentem na intensyfikację przeżyć religijnych i pogłębienie świa-domości narodowej.

            W tym kontekście interesujące jest pytanie, na ile polscy katolicy dostrzegają ciągłość i przemiany tradycji religijnej w ich życiu. Podstawowymi zmianami, jakie zauważyli, np. mieszkańcy terenów wiejskich regionu świętokrzyskiego są : zanikająca lub zmieniająca formy i charakter obrzędowość oraz mniejsze przywiązanie do jej przestrzegania, praktykowania, a także wiązania swojego życia z jej wpływem. Zwraca się uwagę, że w przeszłości wystawność uroczystości była ograniczona, choć towarzyszyła im bardziej religijna atmosfera. Wśród elementów tradycji religijnej, ważnych dla przyszłych pokoleń Polaków, jednomyślnie wymie-niono : praktyki jednorazowe (chrzest, komunia św., bierzmowanie, ślub kościelny oraz pogrzeb) oraz zwyczaje wielkanocne i bożonarodzeniowe (choinka, opłatek, wieczerza wigilijna, święcenie pokarmów, dzielenie się jajkiem).

            Wszystkie te treści posiadają obok wartości religijnej istotne znaczenie społe-czne oraz jednostkowe, są bowiem ważnym czynnikiem tożsamości, tak zbiorowej, jak i indywidualnej.

Maria Sroczyńska

© KST 2004 by WEBmaster