|
|||||
|
|||||
ks. Jarosław Jagiełło |
|
|
|
|
|
|
Problematyka nadziei we współczesnej filozofii człowieka Wprowadzenie Adhortacja apostolska Jana Pawła II Ecclesia in Europa (EiE) jest poświęcona w całości ludzkiej
i chrześcijańskiej nadziei. Dlaczego akurat ten temat? Czy nie było
ważniejszych na progu nowego tysiąclecia chrześcijaństwa i jednoczącej się
Europy, która ugina się pod ciężarem ateistycznej myśli postmodernizmu? Ale
papież woli mówić do współczesnego człowieka przede wszystkim o nadziei,
bo „człowiek nie może żyć bez nadziei: jego życie straciłoby bez niej wszelkie
znaczenie i stałoby się nie do zniesienia” (EiE 10). Zamiast wstrząsnąć
jego sumieniem, zamiast wyrzucać mu jego błędy, Ojciec Święty chce raczej
obudzić w nim głęboką, życiową potrzebę. Czy to znaczy, że coś niedobrego
dzieje się z ludzką nadzieją? To niepokojące pytanie najwidoczniej zrywa
sen z oczu Janowi Pawłowi II, który wzywa człowieka Europy, aby chciał się
oprzeć pokusie gaszenia nadziei (por. EiE 7). W gruncie rzeczy nie chodzi
o nadzieję dla niej samej, lecz o człowieka. Jeśli bowiem człowiek
ugasi w sobie płomień nadziei, jeśli zobojętnieje na to podstawowe,
duchowe doświadczenie, może się okazać, że sam podkopie pod sobą prawdziwe
fundamenty swojego człowieczeństwa. Innymi słowy mówiąc, Papież wie, że
człowiek obdarty z nadziei staje na krawędzi bezradności i rozpaczy.
Nie jest tedy gotów do tego, by mógł wciąż na nowo podejmować twórczy trud
życia, godny człowieka. Cel moich analiz nie wiąże się ze szczegółowym przedstawieniem treści papieskiego przesłania o nadziei. Dokument Jana Pawła II stanowi natomiast dobrą okazję do przypomnienia, że Europa w swojej najnowszej historii, doświadczona przez dwie wojny światowe, dwa nieludzkie totalitaryzmy i ukąszona po Nietzschem nie tylko ideą śmierci Boga, lecz – wskutek popularności poglądów niektórych strukturalistów – również ideą śmierci człowieka, stała się świadkiem wielkiego wysiłku budzenia nadziei w człowieku. Godnym uwagi jest fakt, że ten wysiłek stal się udziałem zarówno ludzi wierzących w Boga, jak i tych, których droga życia wiodła po duchowych bezdrożach. Bloch – poszukiwanie metafizycznego fundamentu filozofii Gdy Ernest Bloch – uciekając przed „rasą panów” – znajduje
w 1938 roku schronienie na amerykańskiej ziemi, nie rzuca słów potępienia,
nie pada ofiarą bezradności, lecz zaczyna pisać o ludzkiej godności
i przygotowuje zarys swojej filozofii nadziei. Przyjmie ona swą ostateczną
postać w trzytomowym dziele Das Prinzip der Hoffnung, wydanym po wojnie
w Niemczech. Diagnoza Blocha jest początkowo wprawdzie surowa. Europejska
kultura pozwoliła się obedrzeć z wiary, miłości i nadziei. We
wprowadzeniu do drugiego wydania wczesnego pisma Geist der Utopie pisze Bloch
odważnie, że życie intelektualnych elit Europy stało się puste i zatacza
się raz w jedną, raz w drugą stronę. Europejczycy, odchodzący od
korzeni judeochrześcijańskich, nie mają już żadnej metafizyki. Wskutek tego
egzystencja człowieka staje się mglista, nieprzejrzysta, wręcz zaciemniona.
Punktem wyjścia refleksji nad kondycją człowieka jest więc ludzkie przeżycie
własnej, ciemnej „teraźniejszości” (Präsens). Ciemność ta ma z jednej
strony sens negatywny, jest bowiem nieobecnością światła, brakiem pełni. Z drugiej
jednak strony ma swój pozytywny sens. Jest wszakże postrzegana jako tajemnica,
w której ukryta jest jakaś jeszcze nie znana pełnia. W tym napięciu
między brakiem pełni a pełnią, ciemnością a światłością, obecna jest
tajemnica człowieka, wypełniająca ‘tu i teraz’ przeżywaną przez niego
chwilę (Augenblick) jego egzystencji. Bloch nazwie tę chwilę odsłoniętym
obliczem nieustającej, najbliższej człowiekowi głębi. Głębia ta jest pełna
napięcia, które rozciąga się między ‘tym-co-już’ a tym ‘co-jeszcze-nie’
człowieka. Niepokój tej głębi, proces rodzący w człowieku twórczy pochód
w stronę dobrej przyszłości, jest dla Blocha obrazem doświadczenia
ludzkiej nadziei. Tak rozumiana nadzieja urasta w jego antropologii do
rzędu metafizycznej zasady człowieka i świata i stanowi zarazem
centralny przedmiot filozofii w ogóle. Ku jakiej przyszłości ostatecznie kieruje się człowiek
w swojej nadziei? Czy nadzieja człowieka sięga u Blocha samego Boga?
Jego odpowiedź na to pytanie nie jest jednoznaczna, jak to ma miejsce np. we
francuskiej filozofii nadziei. Choć Bloch wielokrotnie mówi o Mesjaszu,
o Bogu, trudno dostrzec w jego myśleniu ten cel nadziei, którym byłby
Bóg osobowy, transcendentny względem człowieka. Z drugiej jednak strony
nadzieja bez wymiaru boskiego przeradza się w ‘bez-nadzieję’, graniczącą
z rozpaczą. Cała filozofia Blocha jest świadectwem wielkiej tęsknoty za
Transcendencją, która nadawałaby ostateczny sens ludzkiej nadziei. Skoro tej
Transcendencji Bloch nie znajduje poza człowiekiem, szuka jej w człowieku,
nie utożsamiając jej jednak bez reszty w człowiekiem, jak to czynił np. L.
Feuerbach. Człowiek stanowi początek nadziei, ale stoi też poniekąd u jej
kresu. Ona jest kluczem do zrozumienia w nim negatywnej obecności elementu
boskiego, wzywającego człowieka do radykalnego urzeczywistnienia jego
człowieczeństwa: „Ja jestem. My jesteśmy. To wystarczy. (…) W naszych
rękach jest nasze życie”. Ale nieco dalej czytamy: „Jedynie w nas płonie
jeszcze ten ogień, ostatni sen (…) jedynie w nas płonie jeszcze absolutne
światło”. Płonie w nas absolutne światło, lecz ono nie jest z nami do
końca tożsame. Czy antropologia Ernesta Blocha jest próbą pogodzenia metafizycznego wymiaru nadziei z powiewem jakiegoś humanistycznego ateizmu, który wdziera się w życie niemieckiego filozofa, pozostającego pod urokiem myśli Feuerbacha, Marksa i Nietzschego? Pytanie to musi pozostać w niniejszych refleksjach pytaniem otwartym. Nie jest tu również możliwa szczegółowa analiza filozofii nadziei, zawarta w pismach Blocha11. Ważny jest natomiast fakt, że Bloch przez zwrócenie uwagi na dramat nadziei w ludzkim życiu, chce uczynić z tego dramatu centralny punkt odniesienia we współczesnej filozofii człowieka. Tym samym wskazuje na nowy, metafizyczny fundament tej filozofii, różny od tego, który zrodziły wcześniejsze dzieje ontologii człowieka. Marcel – w tobie pokładam nadzieję Choć Hans A. Fischer-Barnicol, komentując rozmowę
telewizyjną o nadziei, którą Ernest Bloch i Gabriel Marcel
przeprowadzili w roku 1967, doszukuje się pewnych punktów wspólnych
u niemieckiego i francuskiego filozofa, to jednak stwierdza
zasadniczą odmienność ich koncepcji nadziei. Marcelowi obca jest bowiem
porażona marksizmem filozofia człowieka. On zwraca się w stronę dramatu
konkretnej ludzkiej egzystencji, a dramat ten odsłania się
w horyzoncie spotkania. Zaś jako konwertyta, przyjmujący w dorosłym
życiu sakrament chrztu świętego, Marcel wiąże wewnętrzne doświadczenie ludzkiej
nadziei z ocaleniem – zbawieniem, ofiarowanym człowiekowi przez Boga chrześcijaństwa.
W czasie gdy Bloch tworzył w Ameryce plan książki Das
Prinzip der Hoffnung, Marcel pozostawał w latach 1942–43 „pod
polaryzującym wpływem idei przyszłego wyzwolenia”. Retrospektywnie pisał
w roku 1963 z okazji drugiego wydania Homo viator, że wtedy „żywiliśmy
nadzieję w najpełniejszym znaczeniu tego słowa, podczas gdy dziś
formułujemy niesprecyzowane pragnienia”. W tych krótkich słowach Marcel od
razu rozróżnia między pragnieniem, które jest jedynie subiektywnym bodźcem do
osiągnięcia i posiadania zarówno rzeczy materialnych, a nadzieją
będącą kluczem do zrozumienia metafizycznej istoty człowieka. Istota ta odsłania się w całej pełni
w wydarzeniu nie tylko międzyludzkiej i ludzko-boskiej komunii, lecz
równocześnie tej jedności, jaką człowiek tworzy sam ze sobą. Jej warunkiem nie
jest jednak osamotnione „Ja” idealizmu, „zafascynowane swoimi osobistymi
celami”, lecz „Ty”: „pokładam w tobie nadzieję”. Marcel uwalnia nas
z abstrakcyjnego schematu ‘podmiot – przedmiot’ i wprowadza
w klimat międzyosobowego powiernictwa, w doświadczenie komunii
z ‘innym’, będącej prawdziwym horyzontem zgłębiania natury człowieka. To
„Ty jesteś w pewien sposób gwarantem tej jedności, jaka nas łączy, mnie ze
mną samym lub jednego człowieka z drugim (…) jesteś samym cementem, który
ją spaja”. Doświadczenie komunii jest ostatecznie źródłowym doświadczeniem
nadziei. Ta bowiem „może istnieć jedynie na poziomie „my”, a jeśli kto
woli, na poziomie agape”. Różną od aktu poznania i woli osamotnionego podmiotu,
Marcel wiąże nadzieję przede wszystkim z miłością, wiarą, wolnością
i wynikającą z niej twórczością człowieka. Ona sprawia, że człowiek
może siebie samego wciąż przekraczać, zwłaszcza w sytuacji szczególnej
próby, jaką niesie ze sobą życie. Twórczość kojarzy mu się z żywotnym
procesem, w którym odsłania się w pełni ludzka, głęboka świadomość
czasu, otwarta na tajemnicę wieczności. Czyniąc dyskretnie aluzję do
Kierkegaarda i „paradoksu” w filozofii Nietzschego, Marcel rozumie
nadzieję jako przezwyciężenie pokusy rozpaczy. A rozpacz, to „kapitulacja
w pełnym znaczeniu tego słowa (…) załamanie się (…) w obliczu
nieuniknionego”. Inaczej mówiąc, rozpacz jest pokusą ‘nie-bycia-sobą’, jest tą
szczególną próbą, którą Marcel charakteryzuje ostatecznie jako „zafascynowanie
ideą własnego zniszczenia do tego stopnia, że się ją wyprzedza”. Tymczasem
nadzieja pozwala być! Interpersonalne doświadczenie komunii mówi: pozwalam ci
być i dzięki temu również ja mogę być. Z tej perspektywy patrzymy na związek świadomości
i czasu, który odsłania się w akcie nadziei. O ile rozpacz jest
świadomością zamkniętego czasu, zniewalającego człowieka, o tyle nadzieja
„zdaje się przenikać poprzez czas; wszystko dzieje się tak, jak gdyby czas
zamiast zamykać się wokół świadomości, pozwalał czemuś przez siebie przenikać”.
W tym kontekście wspomina Marcel o proroczym charakterze nadziei.
Wyjaśnia przy tym, iż nie o to chodzi, że nadzieja widzi, co będzie.
Twierdzi ona natomiast „o czymś tak, jak gdyby widziała; zdawałoby się, że
czerpie ona swój autorytet z pewnej utajonej wizji, na którą dane jest jej
liczyć, choć nie może z niej korzystać”. Pytamy tedy, jaki jest ostateczny
kierunek przenikania nadziei poprzez czas, co nadzieja widzi w swym
proroczym wymiarze? Odpowiedź ukryta jest we wspomnianej wcześniej tajemnicy
wieczności. Fenomenologiczny opis i zarazem zarys metafizyki nadziei
kończy Marcel następującą definicją: nadzieja jest z istoty swej jak gdyby gotowością duszy zaangażowanej dostatecznie głęboko w doświadczenie komunii, by mogła dokonać aktu transcendentnego, odmiennego od aktu woli i poznania, którym to aktem stwierdza ona żywą wieczność; przy tym doświadczenie to stanowi jednocześnie rękojmię i przesłanki owej wieczności. Ricoeur – nadzieja i historia Intelektualny wpływ Gabriela Marcela na myślenie Paula Ricoeura
nie podlega jakiejkolwiek dyskusji. Świadczy o nim już sam fakt, że
w pierwszym tomie zaplanowanej przez Ricoeura trylogii, poświęconej
filozofii wolności, widać wyraźnie nie tylko ślady myślenia K. Jaspersa
i E. Mouniera, lecz w równej mierze piętno egzystencjalnej filozofii
Marcela. Kolejny tom Philosophie de la volonté, w którym Ricoeur zwraca
bacznie uwagę na wielorakie uwikłanie woli człowieka w zło moralne, jest
wprawdzie napisany głównie pod wpływem fenomenologii E. Husserla, I. Kanta
i filozofii refleksyjnej J. Naberta. Także programowe dzieło Ricoeura,
zwiastujące we Francji nowy – zakotwiczony w hermeneutyce symbolu –
paradygmat filozoficzny, nie czerpie swego impulsu z marcelowskiej
filozofii egzystencji, lecz z porównawczych badań nad symbolami religijnymi, których autorem jest M. Eliade.
Niemniej jednak Marcel raz po raz zjawia się w polu widzenia francuskiego
hermeneuty. Tak dzieje się w przypadku jego wielkich polemik na temat
zasady interpretacji ludzkiej subiektywności, prowadzonych z trzema
filozofami podejrzeń (Marks, Nietzsche, zwłaszcza Freud)
i strukturalistami lat 60. Można usłyszeć szczególnie głośne echo
filozofii Marcela nie tylko wtedy, gdy Ricoeur zastanawia się nad rolą czasu
i dziejów w odkrywaniu prawdy ludzkiej podmiotowości, lecz również
i wówczas, gdy podkreśla, że właściwym kluczem do zrozumienia całościowego
sensu dziejów człowieka jest przede wszystkim nadzieja, i to ostatecznie
nadzieja chrześcijańska. Jej tedy chce przywrócić centralne miejsce zarówno w filozofii,
jak i teologii. Problematyka nadziei u Ricoeura jest wypadkową próby
wieloaspektowego rozumienia historii. Dokładniej mówiąc, francuski filozof
wyróżnia trzy poziomy jej postrzegania. Na pierwszym z nich jego wzrok
jest skierowany na racjonalny, dostrzeżony głównie przez wiek Oświecenia,
składnik historii. Ale Ricoeur zwraca uwagę również na jej irracjonalny
składnik, który nazwie niejednoznacznością historii. Historia postrzegana
wreszcie na trzecim poziomie będzie miała dla Ricoeura „sens ponad-racjonalny”,
„nadrealistyczny”. Te trzy poziomy postrzegania historii są faktycznie tożsame
z trzema sposobami interpretacji dziejów. Ricoeur określi je kolejno jako
„abstrakcyjny poziom postępu, egzystencjalny poziom wieloznaczności
i tajemniczy poziom nadziei”. W analizach Ricoeura spotykamy się tedy
najpierw z obrazem dziejów, wyrosłym na fundamentach nowożytnego
racjonalizmu, potem zaś z ich obrazem etyczno-egzystencjalnym,
w końcu z ich religijnym obrazem. Ta triada interpretacyjna prowokuje
pytanie, który poziom interpretacyjny pozwala uchwycić źródłowy a zarazem
całościowy sens historii? Patrząc na historię ludzkości przez pryzmat postępu,
Ricoeur dostrzega w nim przede wszystkim wielkie dobro człowieka: „on to
bowiem pozwolił na ulżenie trudowi ludzkiej pracy, na rozbudowanie stosunków
międzyludzkich i na rozszerzenie władzy człowieka nad resztą środowiska”.
Porównany do dostępnego wszystkim kapitału, postęp kojarzy się francuskiemu
myślicielowi z procesem akumulacji ludzkiego „dorobku” w wymiarze
materialnym, kulturowym, poznawczym, a nawet duchowym. Ten dorobek,
twierdzi Ricoeur, może być wszakże rozważany sam w sobie, to znaczy
w separacji od samych ludzi jako jego konkretnych autorów. Taka możliwość
wskazuje z jednej strony na doniosłość postępu jako kategorii
interpretacyjnej dziejów, z drugiej jednak strony rodzi refleksję na temat
granic postępu i zagrożeń, jakie on ze sobą niesie. Ricoeur podkreśla
jednoznacznie, że postęp odnosi się ostatecznie do „abstrakcyjnej substancji
życia ludzkiego, do dynamiki dzieł człowieka, oderwanych od rzeczywistego
dramatu woli i cierpień jednostki”. Inaczej mówiąc, próba rozumienia sensu
dziejów przez pryzmat postępu może doprowadzić do tego rodzaju zaślepienia
fenomenem postępu, że z pola widzenia ginie zupełnie pojedynczy człowiek
i jego życiowy dramat, w którym uczestniczy, i który wskazuje na
tajemniczy sens dziejów samego człowieka. Dlatego uzasadnione jest pytanie, czy
abstrakcyjny poziom postępu może być właściwym kluczem do całościowego
zrozumienia dramaturgii czasu, nie określonej bynajmniej przez „narzędzia”
techniki i kultury, lecz przede wszystkim przez przełomowe momenty,
kryzysy, okresy rozwoju i schyłku, zdarzenia, poszczególne decyzje
ludzkie? Przecież historia nie jest czymś, co można by zmieścić li tylko
w systemie abstrakcyjnych pojęć, lecz są to – jak powie Ricoeur – głównie
„konkretne dzieje, czyli pewna całościowa figura, pewna znacząca forma
stwarzana ludzkimi działaniami i oddziaływaniami”. Czy abstrakcyjny,
a nawet anonimowy charakter postępu odsłania wreszcie istotę tego
niekwestionowanego wymiaru dziejów człowieka, który wnoszą w nie pełne
dramatyzmu wydarzenia tradycji judeochrześcijańskiej? W tle rozważań
autora Podług nadziei widnieje negatywna odpowiedź na te pytania. Wartość
postępu nie jest bowiem w stanie dotknąć człowieka w „jego pełnym
wymiarze”, w całokształcie jego zachowań, w „całej jego egzystencji”.
A ta egzystencja to najpierw dramat międzyosobowy, dramat człowieka
z człowiekiem, ostatecznie dramat człowieka z Bogiem. Ten dramat
kryje w sobie istotę dziejów. Anonimowy postęp nie musi mieć do niego
przystępu. A jeśli nawet znajduje z nim jakieś punkty styczne, to
może się okazać, że stanie się źródłem wieloznaczności w rozumieniu
dziejów. W każdej bowiem epoce, to, czego człowiek dokonał, stanowi dla
niego i dla innych z jednej strony szansę, z drugiej zaś
niebezpieczeństwo. Pisze Ricoeur: „…ta sama mechanizacja, która czyni
lżejszym trud ludzi i zacieśnia stosunki międzyludzkie oraz potwierdza
panowanie człowieka nad rzeczami, jest źródłem nowych nieszczęść: ogłupiającej
pracy cząstkowej, niewoli konsumentów w stosunku do dóbr (…), wojny
totalnej, anonimowej niesprawiedliwości w wielkich systemach
biurokratycznych”. Wieloznaczność, sprowokowana przez postęp, przenosi nas na
inny poziom interpretacyjny. Tę zmianę horyzontu interpretacji sygnalizuje
Ricoeur wówczas, gdy zwraca naszą uwagę na nowy wymiar historyczny, jakim jest
fakt wielu cywilizacji. Czytamy: „Z punktu widzenia postępu istnieje jedna
jedyna ludzkość, w świetle historii cywilizacji jest ich wiele”.
Cywilizacja to konkret historyczny, a nie jakaś ogólność. Na jej
przykładzie poszukuje Ricoeur bardziej źródłowego sposobu rozumienia dziejów.
Cywilizacja określona jako całość historyczno-geograficzna, jako zakotwiczona w teraźniejszości
wspólnota pamięci o przeszłości i zarazem wspólnota wizji
przyszłości, nie żyje głównie mocą postępu, lecz przede wszystkim mocą wspólnej
świadomości i woli życia, wypełnionej przeżywanymi
i urzeczywistnianymi wartościami. Dopiero przeżywanie i urzeczywistnianie
wartości sprawia, że zakumulowany ludzki dorobek, czyli dominujący
w racjonalistycznej interpretacji dziejów poziom „narzędzi”, może być
pożyteczny w rozumieniu konkretnej cywilizacji. Dlatego napisze Ricoeur,
że: „Samo narzędzie jest bowiem nieprzydatne, jeśli nie przypisuje mu się
wartości”. Co to oznacza? Powiedzmy najpierw tyle: etyka okazuje się nowym
horyzontem interpretacji historii – historii cywilizacji, czyli – jak powie
Ricoeur – naznaczonej znamieniem czasu projekcji „konkretnego stylu egzystencji
i woli człowieka”. To zaś oznacza, że etyka stanowi ten poziom
interpretacji dziejów, na którym jawią się one jako mozaika konkretnych
zdarzeń. Ludzkość i jej postęp, jako to, co ogólne, może tylko wówczas
trwać, jeśli wciela się w konkretne dzieje przemijających cywilizacji,
które rodzą się i chylą ku swemu schyłkowi. Kategoria postępu wskazuje na
rozwój, który może nas przyprawić o zawrót głowy. Etyka wyzwala nas
z tego stanu euforii i pokazuje również możliwość schyłku – kryzysu.
Powiedzmy za Ricoeurem jeszcze inaczej: prawda dziejów odsłania się nie tylko
w postępie, który kojarzy się nam najczęściej z poziomem techniki,
ale jeszcze częściej odsłania się ona poziomie etyczno-egzystencjalnym, do
którego droga wiedzie przez rozjaśnianie świadomości i woli człowieka.
Jaka jest świadomość i wola człowieka, taki jest świat przeżywanych przez
niego wartości; taki też jest kształt konkretnych dziejów. Na tym poziomie
interpretacyjnym historia okazuje się niejednoznaczna resp. wieloznaczna, to znaczy
niepewna w swojej treści. Istnieją „okresy uśpienia i przebudzenia,
odrodzenia i schyłku, restauracji i rewolty, innowacji
i wegetacji”. Tu dopiero odsłania się w pełni wydarzeniowa,
dramatyczna strona dziejów. Charakterystyczna dla niej niejednoznaczność,
urastająca u Ricoeura do rangi technicznego terminu, stosowanego dla
przybliżenia sytuacji napięcia między dobrem i złem w dziejach,
między rozwojem i kryzysem, wielkością człowieka i jego winą,
ryzykiem wygranej lub przegranej, odwraca nasz wzrok od oświeceniowego
racjonalizmu, obdzierającego historię z rąbka tajemnicy i uczula nas
na często niezrozumiałe do końca zdarzenia, a zwłaszcza zachowania
pojedynczych ludzi, istot historycznych, na których spoczywa wina za
spowodowanie tej niejednoznaczności, niepewności historii – splatania się ze
sobą szans i niebezpieczeństw. Tak rozumiane dzieje, powiada Ricoeur, są szczególnie
bliskie ich chrześcijańskiej wizji, w której czas odmierzany jest
tajemniczymi zdarzeniami, kryzysami i decyzjami człowieka. W niej
tedy szuka francuski hermeneuta ich głębszego sensu. Podstawowy klucz do jego
zrozumienia odkrywa Ricoeur na „płaszczyźnie nadziei”. Ta zaś wskazuje
ostatecznie na religijny horyzont interpretacji dziejów. Oznacza to zupełnie
nową jakość, która pojawia się w hermeneutyce historii. Religia wskazuje
bowiem na więź człowieka z Bogiem. Jeśli zaś Bóg chrześcijaństwa włączony
jest w nurt rozważań nad historią, to nie chodzi już wyłącznie
o zamyślanie się nad mozaiką zdarzeń, uwarunkowanych ludzkimi decyzjami,
o historie ludzkiej wielkości i winy, lecz w równej mierze
o zwrócenie uwagi na tajemnicę zbawienia, które wyznacza bieg historii.
Innymi słowy mówiąc, chrześcijańska wizja dziejów umożliwia – według Ricoeura –
spotkanie „nadziei na zbawienie” z „ludzkim sposobem przeżywania dziejów”. Dotychczas pojawiały się tu raz po raz, mniej lub bardziej
widocznie, dwa pojęcia, które dla Ricoeura wyznaczają przestrzeń życia nadziei.
Chodzi o „sens” i „tajemnicę”, a dokładniej o „tajemniczy
sens”, czyli o tajemniczą jedność dziejów, która ani nie kwestionuje ich
wieloznaczności, ani nie jest wyrażona w racjonalnej idei postępu.
Nadzieja jest właśnie tym, dzięki czemu możliwe jest zrozumienie tajemniczego
sensu rozmaitych zdarzeń, ludzkich decyzji i dramatów. W tym punkcie
Ricoeur opuszcza teren analiz wyłącznie filozoficznych, stara się natomiast
filozoficznie usprawiedliwić włączenie teologii dziejów w swoją
hermeneutykę historii. Zapytajmy wprost: czym jest nadzieja w tej nowej
perspektywie interpretacji historii? Czy jest ona jakimś oczekiwaniem,
spodziewaniem się czegoś? Ricoeur mówi o wierze, a myśli
o nadziei chrześcijanina. Nadzieja i wiara resp. przekonanie są tu ze
sobą tożsame. Ludzki akt wiary w królestwo Boże przenika i formuje w chrześcijaninie
jego wizję dziejów. Dokładniej mówiąc, chodzi o zawierzenie siebie
w czasie temu Bogu, który kieruje ku sobie tę znamienną w swoich kolejach
historię, która jest pełna wielkości i winy. (…) królestwo to [Boże –
przyp. J. J.] tworzy „sens”, a nie (…) ostateczny „absurd”, jako że
wielkie wydarzenia, które w moim przekonaniu, w mej wierze składają
się na Objawienie, mają wspólny wątek, układają się w jedną globalną
figurę, w jednolity ciąg. Filozoficzne usprawiedliwienie odniesienia do teologii
dziejów polega tedy na tym, że Ricoeur sobie nie wyobraża, aby chrześcijanin
mógł przezwyciężyć poczucie absurdalności historii bez odwołania do
rzeczywistości objawienia. Tutaj rzuca się też w oczy hermeneutyczna
metoda francuskiego filozofa, który w historii świeckiej doszukuje się
głębszego sensu, obecnego w historii biblijnej. Dlatego pisze:
„Chrześcijańskie rozumienie dziejów polega więc na nadziei, że historia świecka
należy także do historii świętej, że w rezultacie jest jedna historia,
która w całości jest święta”. Z tej perspektywy patrząc, nadzieja
jest sposobem rozumienia sensu całości przez pryzmat wiary w sens
przyszłości. W przypadku nadziei chrześcijańskiej, ten sens przyszłości
jest sensem eschatologicznym. Czyniąc aluzję do poglądów św. Augustyna,
zawartych w Państwie Bożym, Ricoeur stwierdza, że bez wiary w ten
sens, człowiek „nie może uchwycić związku między dwiema historiami, świecką
i świętą”. Tym sensem jest ostatecznie Chrystus, w którym cała
historia w jej niejednoznaczności i postępie może być dopiero
zrekapitulowana. Tak rozumiana nadzieja – nadzieja pokładana
w przyszłości – jest dla Ricoeura źródłem przezwyciężenia rozpaczy, która
grozi człowiekowi uwikłanemu w strukturalne zło, obecne w dziejach
człowieka. Ona stanowi równocześnie skuteczną zaporę dla myślenia
w kategorii fatum, które od czasu do czasu odzywa się w rozmaitych
wizjach historii. Ricoeur ma tu na myśli aprioryczną nieufność, okazywaną
dziejom. Ten aprioryzm rodzi się stąd, że człowiek nie jest w stanie
poczynić bilansu historii jako całości. Byłoby to możliwe dopiero
z perspektywy eschatologicznej, a ta może być jedynie przedmiotem
wiary. Dlatego przede wszystkim nadzieja-wiara pozwala człowiekowi zmierzyć się
skutecznie z życiem historii. Jest ona tedy blokadą dla rozwoju rozmaitych,
współczesnych rodzajów manicheizmu, które głoszą ostatecznie klęskę człowieka,
usidlonego przez tryumfujące nad dobrem zło. W swojej filozofii nadziei religijnej Ricoeur przekracza
granice egzystencjalizmu, który zatrzymuje się na poziomie wieloznaczności
historii i znajduje swój szczegółowy obraz w myśleniu np. Alberta
Camusa. Ricoeur daje świadectwo chrześcijańskiej wizji dziejów. W niej
nadzieja jest mocą, „siłą”, której formalny wymiar przyjmuje postać imperatywu:
„poszukaj sensu, staraj się zrozumieć”. Ten imperatyw pozostaje w mocy
nawet wówczas, gdy dzieje zdają się nas przytłaczać swoją wieloznacznością
i niepewnością. Ujęta w formę imperatywu nadzieja ma funkcję
wyzwalającą. Wyzwala bowiem człowieka z grożącej mu ciasnoty
teoriopoznawczej i etycznej, w sytuacji jego zmagania się
z „niepokojącym obliczem dziejów”. Nadzieja podpada tedy u Ricoeura
pod kategorię wyzwalającej siły, która mówi: „sens istnieje, szukaj go”.
Z tej perspektywy patrząc, Ricoeur postrzega nadzieję jako klucz do
zrozumienia ludzkiej wolności85. Wątek czasu, historii, dziejów nie jest u Paula Ricoeura jedynym, choć niezwykle istotnym wątkiem w jego filozofii nadziei. Wskazuje on na podobieństwo między koncepcją nadziei u Marcela i zafascynowanego nim ucznia. U obydwu filozofów nadzieja otwarta jest na czas, budzi jego świadomość, ostatecznie sięga samej eschatologii, którą Marcel wiąże z tajemnicą wieczności. Obaj myśliciele podkreślają też związek nadziei z wiarą i wolnością, obaj przeciwstawiają ją ‘bez-nadziei’, czyli rozpaczy. Obaj wreszcie, także i Bloch, widzą w nadziei klucz do zrozumienia metafizycznej istoty człowieka. Według Marcela, horyzont tego rozumienia będzie wypełniać nadzieja jako sposób uczestnictwa w komunii Ja i Ty. U Ricoeura tym horyzontem będzie filozofia dobra, bo nadzieja będzie ostatecznie nadzieją na uczestnictwo „w najwyższym dobru”. Dlatego nadzieja nie będzie przez niego identyfikowana li tylko z wiarą, lecz będzie się równocześnie łączyć z szczególnie pojmowaną wolnością człowieka. Dopiero taka wolność, dzięki której człowiek uczestniczy w dobru, „czuje się u siebie”. Tischner – aksjologiczny i agatologiczny horyzont nadziei Jeśli mamy szukać ważnych inspiracji dla ks. Józefa
Tischnera rozumienia wolności jako sposobu istnienia dobra, trzeba sięgnąć
między innymi właśnie do koncepcji wolności Ricoeura, zrodzonej z jego
filozofii nadziei. Nie inaczej przedstawia się sprawa w przypadku
filozoficznego stanowiska Tischnera wobec zagadnienia nadziei. Autor Myślenia
według wartości przyznaje chętnie, że w czasach polskiego kryzysu nadziei,
odwoływał nie tylko do Schelera, Heideggera i Lévinasa, lecz w równej
mierze do Marcela i Ricoeura. Pomagali mu oni odbudować w narodzie
prawdziwą nadzieję. Choć Tischner przechodzi do historii przede wszystkim jako
polski twórca filozofii dramatu, której jądro stanowi agatologia, czyli
filozofia dobra, to jednak i okres aksjologiczny i agatologiczny jego
twórczości nie byłby w pełni czytelny bez problematyki nadziei. Znamienny
w swej wymowie jest fakt, że jego pierwsza książka w całości jest
poświęcona nadziei. Niemal ostatnie teksty Tischnera są również świadectwem
tego, jak ważne dla jego myślenia religijnego było zagadnienie nadziei. Był
taki czas, kiedy mówiono o nim, że jest polskim filozofem nadziei. Tischnera myśl o nadziei wtapia się w dzieje
narodu, które współautor części dziewiątej Katechizmu Religii Katolickiej
odczytuje jako czas szczególnej próby. Podobnie jak u Marcela, tak
i u Tischnera nadzieję zawsze poprzedza jakaś życiowa próba, której
towarzyszy niepewność, niepokój, uzasadniony lęk, a nawet pokusa rozpaczy.
Nadzieja jest tedy odpowiedzią na te stany i przeżycia człowieka. Jest ona
mocą do podjęcia trudu, jest obietnicą: „Trzeba człowiekowi powiedzieć: jesteś
większy niż twoja rozpacz”94. Nietrudno jest zauważyć, że Tischner od razu
sytuuje nadzieję w jakimś świecie wartości. W tym okresie jego
filozofii, który nazwałem aksjologicznym, doświadczenie wartości zawsze będzie
decydować o wymiarze nadziei. Czytamy w Świecie ludzkiej nadziei: Nadzieja wyrasta z doświadczenia zmienności świata
i zmienności człowieka. Ale widzi ona tę zmienność w sposób
szczególny. Nie chodzi o zmianę stanu lub miejsca, lecz o zmienność
powiązań świata z wartościami, które urzeczywistniają się w świecie.
Wartości mogą się nie urzeczywistnić. (…) A wtedy przekreślony będzie los
wartości”. Tę sytuację nazwie Tischner pod wpływem Schelera
tragicznością. Nadzieja jest odpowiedzią na ludzką „tragiczność”, jest
przekonaniem wyrażonym w myśli, słowie i działaniu, że wartości mogą
się urzeczywistnić, że nie dojdzie do ich unicestwienia, do ich zdrady. Pytamy
tedy, jaki jest sens tego urzeczywistnienia, dokonującego się w nadziei?
Pytając o ten sens, pytamy o to, ‘ze-względu-na-co’ mają być
urzeczywistniane wartości? Pytamy zatem, jaki jest sens nadziei? Dla Tischnera
sprawa ta ma wielką wagę. Sensem nadziei jest prawda. Nadzieja wyznacza
potrójny horyzont odkrywania i oglądania prawdy. Chodzi o prawdę
o człowieku, o świecie i o chrześcijaństwie. W kontekście poszukiwania prawdy o człowieku Tischner
zwraca uwagę na samą podstawę nadziei. Czytamy: Czy to oznacza, że nadzieja jest jedynie sposobem
skutecznego zatroskania o samego siebie i przez to jest jeszcze jedną
odmianą ludzkiego egoizmu? Dla Tischnera ten pierwszy aspekt nadziei, związany
z istnieniem Ja aksjologicznego, nie musi jednak wskazywać na nieuchronny
upadek człowieka w ludzki egoizm, osobistą korzyść i ostatecznie zło.
– Nie musi wówczas, jeżeli spojrzymy na Ja aksjologiczne w świetle
najbardziej fundamentalnego wymiaru nadziei, wymiaru religijnego. To w tym
właśnie wymiarze odsłania się w pełni Ja agatologiczny, Ja będące podmiotem
dobra, dzięki któremu człowiek jest w stanie wyjść poza siebie i w
geście wspaniałomyślności jest zdolny do tego, aby wznieść się ponad wszelki
egoizm, ponad wszelką osobistą korzyść. Nadzieja, dotykająca jądra egzystencji
człowieka i jego związania ze światem wartości, wypełnia nie tylko
przestrzeń międzyludzkich obcowań, lecz także wydarzenie spotkania człowieka
z Transcendencją. W tym kontekście Tischner otwiera przed nami drugi
horyzont poznawczej funkcji nadziei i wypowiada istotną prawdę o Bogu
chrześcijaństwa. Nadzieja, obok wiary rozumnej, jest dla niego sposobem
poszukiwania Boga, który dla człowieka nie jest zaledwie przedmiotem poznania
rozumu, lecz nade wszystko powiernikiem ludzkiej nadziei. Dopiero jako
powiernik „Bóg staje się ratunkiem człowieka – istoty pielgrzymującej, której
nieobce są chwile błądzeń”. Trzeci rodzaj poznania poprzez nadzieję pozwala
człowiekowi odkrywać prawdę o świecie. Ale ta prawda o świecie
dotyczy takiego świata, w którym żyje konkretny człowiek – człowiek
uwikłany w politykę i ekonomię. Doświadczony przez zdradę,
zniewolenie oraz wielki kryzys pracy, człowiek jest wezwany zarazem do nadziei
na niepodległość swojej pracy. Prawda o świecie jest najgłębszą prawdą
o człowieku powołanym do dojrzałości, a dojrzałość „to owocowanie
nadziei w stronę heroizmu”. Z jednej strony nadzieja jest podstawowym
warunkiem dojrzałości, z drugiej zaś strony heroizm jest podstawą odbudowy
nadziei w człowieku: „Drugi człowiek może mnie zdradzić, ale to nie
znaczy, że mogę zdradzić drugiego człowieka. Nie umiem powierzyć nadziei mojemu
uczniowi, bo mój dzisiejszy uczeń może stać się jutro moim zdrajcą. Mimo to
jestem gotów przyjąć na siebie jego nadzieję. Na tym właśnie polega mój
heroizm”. Skąd ma się jednak brać w człowieku ten heroizm, gdzie jest jego
źródło, skoro nie jest nim już bliźni? Czy jego źródłem ma być abstrakcyjne
prawo dziejów, o którym mówił kiedyś Hegel? Nie jest nim również sam
człowiek, ‘Ja-sam’, jak by tego chciał młody Heidegger, ani też klasa
społeczna, uwielbiana przez Marksa. Kto tedy jest tym źródłem, pyta Tischner?
„Ostoją jest człowiek, serce człowieka. Szuka się w człowieku serca po to,
by złożyć w nim część swego serca – serca przepełnionego nadzieją.
A chleb i wino są tego widomym znakiem”107. Znów w centrum
problematyki ludzkiej nadziei staje ten, kto jest Bogiem chrześcijaństwa, ten,
w którego nadziei może się zmieścić konkretna nadzieja człowieka. To
przekonanie, że nadzieja człowieka nie stoi w opozycji do Jego nadziei,
jest też źródłem mocy do tego, aby człowiek mógł złożyć swoją nadzieję
w Jego ręce108. Tę bogatą mozaikę zagadnień polskiej filozofii nadziei
przenikają dwa istotne wątki tematyczne, które pozwalają mówić o mniej lub
bardziej zamierzonym związku myślenia Józefa Tischnera z filozofią Blocha,
Marcela i Ricoeura. Pierwszy z tych wątków wskazuje na relację między
nadzieją i czasem109, drugi zaś dotyczy fenomenu powiernictwa110. Metoda
przedstawiania tych wątków jest u Tischnera metodą
fenomenologiczno-hermeneutyczną. Porównując dramat grecki do dramatu judeochrześcijańskiego,
Tischner rozróżnia między nadzieją obdartą z wymiaru czasu
i nadzieją, która jest wydarzeniem historycznym, umiejscowionym
w czasie i przestrzeni. Tak rozumiana nadzieja mówi nam o ważnej
prawdzie antropologii – o czasowości bytu ludzkiego, w której
odsłania się otwarty sens życia, w przeciwieństwie do jego zamkniętego
sensu, o którym mówi tragedia grecka. Tischner pisze: Nadzieja Odysa była przede wszystkim pamięcią Odysa. (…)
Nadzieja Abrahama, nadzieja Ziemi Obiecanej nieustannie przezwycięża pamięć.
(…) dzień jutrzejszy nie jest powtórzeniem dnia wczorajszego. (…)
W zasadzie Odys mógł spotkać się tylko z Penelopą, z którą już
się kiedyś spotkał. Natomiast w przypadku judeochrześcijańskiej nadziei
(…) [zmierzamy – przyp. J. J.] ku spotkaniu z czymś, z czym człowiek
nigdy się nie spotkał. (…) Są dwie możliwości: nadzieja wedle pamięci –
nadzieja Odysa – i wtedy masz zamknięty sens życia, albo pamięć wedle
nadziei, a wtedy masz historię, refleksję nad przeszłością, dziejowość,
dzieje, świadomość, że ja sam dzieję się razem z dziejami. Analizując czasowość człowieka w kontekście nadziei,
Tischner porównuje nadzieję do światła, „które rozszerza horyzont ludzkiego
widzenia i umożliwia wszelki celowy ruch w przyszłość. Ono życiu
udziela życia”. Nadzieja jako światło jest tedy rozpraszaniem ciemności, które
uniemożliwiają człowiekowi dostrzec właściwy sens jego istnienia. Ta myśl
Tischnera jest dalece zbieżna z wątkiem światła i ciemności,
z którym spotkaliśmy się już u Blocha. Pewną zbieżność między poglądami
obu myślicieli można też dostrzec na przykładzie przedstawienia czasowej
struktury nadziei. Przypominamy sobie, że u Blocha chodziło
o napięcie między ‘już-i-jeszcze-nie’. Gdy Tischner mówi o celu
nadziei religijnej, którym ostatecznie jest sam Bóg, i o czasie
zakorzenionym w nadziei, który jest czasem zbliżania się do Boga, to
wówczas zwraca uwagę na boską pedagogikę nadziei, w której Bóg przez swoje
obietnice wychowuje człowieka do zrozumienia szczególnego czasowego napięcia –
w nim dokonuje się stopniowe spełnienie sensu życia. Czytamy: „[Bóg –
przyp. J. J.] jest na tyle bliski, że jak gdyby dotyka człowieka, ale czyniąc
to, mówi: do widzenia, to znaczy: jeszcze nie, jeszcze nie tak, jeszcze
poczekaj…”. Nic nie wskazuje jednak na to, aby Tischner dobrze znał
niemieckiego filozofa. Podobieństwo jest przypadkowe, zresztą na różnych
poziomach znaczeniowych, ale za to wiele mówi o dążeniach XX-wiecznej
filozofii nadziei. Tymczasem odniesienie do historii, do przyszłości nieznanej,
otwartej, w której spełnia się nadzieja, wyraźnie świadczy
o inspiracjach, które Tischner zawdzięcza zarówno Marcelowi, jak
i Ricoeurowi. Drugi wątek filozofii nadziei Tischner odsłania
w swojej analizie idei powiernictwa. Niewątpliwie Marcel uwrażliwił
Tischnera na tę ideę. Ale Tischner rozwija ją w sobie właściwy sposób.
Pojawia się bowiem, wspomniany już wcześniej, nowy punkt widzenia,
z którego można zobaczyć samo jądro nadziei. Chodzi o postawę
heroiczną człowieka. Z różnych stron przygląda się Tischner tej postawie.
Jedno jednak jest dla niego pewne. Heroizm wiąże się „z aktem powiernictwa
własnej nadziei bliźniemu”. Z tego heroizmu rodzi się zaś
usprawiedliwienie człowieka w jego istnieniu. Usprawiedliwić znaczy – jak
mówił Marcel – pozwolić drugiemu być. Doświadczeniem nadziei w jej źródłowym wymiarze jest
doświadczenie „Innego”. Ktoś siebie samego powierza „Innemu”. Tym „Innym” jest
drugi człowiek, może nim być również sam Bóg. Tak rodzi się relacja
powiernictwa. Powiernictwo zaś wyzwala wzajemność. Tischner wiąże tę relację
z wydarzeniem obietnicy. Bez jakiejś obietnicy nadzieja jest pusta.
Autorem obietnicy jest powiernik nadziei. Naprzeciw niego stoi ten, który
obietnicę zechce przyjąć. Czytamy: Jaka jest relacja między mną, który przyjmuje obietnicę,
a tobą, który mi obietnicę dajesz? Otóż nazywa się to relacją powiernictwa
nadziei. Dając obietnicę, stajesz się powiernikiem nadziei. Oczywiście, kiedy
masz nadzieję, od czasu do czasu przychodzi czas próby. Przeżywasz próby
nadziei: lęk, rozpacz, różne niepokoje. I żeby podtrzymać nadzieję,
wracasz do powiernika nadziei. Mniejsza o to, co on ci obiecuje. Liczy
się, jaki on jest. Prawdziwy powiernik nadziei rozumie słowa „jeden drugiego
ciężary noście”. Rozumie także, że w relacji powiernictwa, w relacji
wzajemności, „nawzajem jesteście powiernikami swoich nadziei”. Powiernictwo
nadziei stanowi dla Tischnera, podobnie jak dla Marcela, właściwy klucz do
rozwoju więzi, komunii między ludźmi, do zaistnienia rzeczywistej wspólnoty. Łącząc natomiast relację powiernictwa z doświadczeniem
heroizmu, Tischner chce podkreślić radykalny charakter wzajemności, która jest
ufundowana przez nadzieję. Jak już powiedziano, ten, kto zawierza siebie
„Innemu”, podejmuje jakieś ryzyko. Jego zawierzenie może spełznąć na niczym.
A jednak zawierza siebie i to doświadczenie jest doświadczeniem
heroizmu. W tym doświadczeniu uczestniczy w równej mierze także
powiernik nadziei. On też podejmuje wielkie ryzyko. Stając się bowiem
powiernikiem nadziei, tym samym zawierza siebie „Drugiemu” i nie wie, co
ten „Drugi” zrobi z zawierzeniem powiernika. Pięknego zobrazowania tej
sytuacji szuka Tischner w historii Jezusa na krzyżu. Jego śmierć jest
pełna sensu. Funduje ten sens nadzieja i ukryte w niej wartości. Kto
jest centralną wartością Jezusowej nadziei? Jest nią człowiek, któremu Jezus
składa obietnicę wybrania. Tischner pisze: Śmierć za człowieka oznacza, że Chrystus także
w człowieku pokłada swą nadzieję. (…) Nie tylko obecność cierpienia jest
[w heroizmie – przyp. J. J.] decydująca i nie tylko to, że wybór
wyrasta ponad substancję bólu i jest bólowi na przekór. Heroiczne jest
także, a może nawet przede wszystkim, że w człowieku została położona
jakaś nadzieja, że człowiek nie zmarnuje tego, co uczynił dla niego Jezus.
Dwustronny charakter powiernictwa nadziei odsłania Tischner jeszcze
w innym kontekście, w którym wskazuje na fundamentalną więź między
nadzieją, heroizmem i wolnością człowieka: „nie tylko sam przyjmuję
nadzieję, lecz także drugiego obarczam moją nadzieją. Powierzając drugiemu moją
wolność i moją nadzieję, potwierdzam w nim jego wolność
i zarazem jego zdolność do heroizmu, potwierdzam w nim jego będące
w ruchu człowieczeństwo”. Powiernictwo nadziei wyznacza zawsze horyzont
doświadczenia „Drugiego”. Tropiąc pozostawione przez Ricoeura ślady filozofii
nadziei, Tischner zastanawia się również nad różnymi patologiami nadziei.
Źródłem choroby nadziei jest zawsze jakieś zło, ostatecznie zło zdrady, do
którego wszakże nie należy ostatnie słowo, bo wobec nadziei okazuje się ono
złem kruchym, nietrwałym i tylko próbą, w której nadzieja dojrzewa.
Doświadczenie życiowe pozwala mówić Tischnerowi o złu totalitaryzmu, który
łudzi człowieka spełnieniem nadziei, a w rzeczy samej odbiera mu
zdolność do powiernictwa. Zagrożeniem nadziei jest również pozostawanie na
poziomie wspomnień, które sprawiają, że nadzieja człowieka należy do
przeszłości, „jest powtórzeniem tego, co było”. Największym jej zagrożeniem
i przeciwieństwem jest jednak rozpacz, która może być „towarzyszką”
i totalitaryzmu, i wspomnień. Tej rozpaczy człowiek zawsze może ulec. Dlatego ostatnie słowo w filozofii nadziei Józefa
Tischnera nie należy do człowieka, lecz do Boga. Wokół szerzącego się wokół zła
człowiek zaczyna wątpić, że jest dobry z natury. Czy tedy jedyną
perspektywą człowieka jest potępienie? Dla potępionych nie ma nadziei. Dlaczego
tak jest – pyta Tischner? „Ponieważ rozpacz została poprzedzona przez radykalne
zwątpienie – zwątpienie w «wartość», w «dobro», które nadzieja
mogłaby brać pod ochronę”. Popaść w rozpacz, to upaść na samo dno. Jedyną
możliwością, by człowiek mógł się podnieść, jest pojednanie Boga
i człowieka. Tu zaczyna się usprawiedliwienie człowieka. Człowiek
potrzebuje usprawiedliwienia, bo tylko wtedy zrozumie, że jego istnienie ma
wartość, że jest czegoś wart, że „jest wart nadziei” na dobroć Boga. Istota dramatu z Bogiem – czytamy dalej – polega na
tym, że Bóg jest Dobrocią, a człowiek grzesznikiem. Przepaść dzieląca
dobro od zła jest większa niż przepaść między nieskończonością
a skończonością bytu. Przepaść tę pokonuje usprawiedliwienie. Usprawiedliwienie nie jest zwykłym przebaczeniem, nie ma
ono żadnych racji. Jest objawieniem się Boga – absolutnej Dobroci. Opierając
się na niej, człowiek może odbudować siebie. Nie dokonuje się to inaczej, jak
w powiernictwie nadziei: „Tobie powierzam moją nadzieję”. Krótki rzut oka na współczesną myśl o nadziei pozwala zaryzykować twierdzenie, że mamy do czynienia z analizami filozoficznymi, które nie mają wymiaru czysto teoretycznego (abstrakcyjnego), lecz na wskroś praktyczny, wykraczający poza mury uniwersytetów i sięgający codziennego, wystawionego na wielorakie próby, ludzkiego życia. Myśl o nadziei zrodziła się z doświadczenia cierpienia, wydawać by się mogło z rozpaczy, której człowiek ulegał w obliczu zła XX-wiecznych wojen, czasu nihilizmu i niepewności, spowodowanej potem przerostem techniki nad etyką. Gdzieś się człowiek zagubił w swojej wolności. Droga wyjścia z tej sytuacji wiedzie przez nadzieję. Ona prowokuje w każdym z nas ważne pytania o człowieka i jego świat, wreszcie o Boga. Myśl Jana Pawła II i czterech wybitnych filozofów dwudziestego wieku wyrywa nas ze stanu rezygnacji i przypomina, że po ciemnej, bolesnej epoce ‘bez-nadziei’ budzi się czas nadziei, którego nie wolno zmarnować. Zusammenfassung Die Problematik der Hoffnung in der modernen Philosophie des Menschen Wenn es wahr ist, dass die tragischen Erfahrungen des zwanzigsten Jahrhunderts viele Menschen an den Rand der Verzweiflung gebracht haben, so ist es auch eine unbestrittene Tatsache, dass das zwanzigste Jahrhundert zur Bühne des großen Hoffnungsaufbaus im Menschen wurde. Zum klaren Zeugnis dafür wird nicht nur die Hoffnungsstimme von Papst Johannes Paul II. in seiner Schrift Ecclesia in Europa, sondern ebenso das Denken derjenigen europäischen Philosophen, die dem modernen Menschen mit ganzer Kraft bewusst gemacht haben, dass die Hoffnung zum wahren Schlüssel für die Verwirklichung der Menschlichkeitsfülle im Menschen wird. Unsere besondere Aufmerksamkeit gewann das philosophische Werk von E. Bloch, G. Marcel, P. Ricoeur und J. Tischner. Diese Denker erkannten, dass die Hoffnung ihren Ursprung paradoxerweise in der Erfahrung des menschlichen Leidens und der Unsicherheit hat, und als solche die wahre Antwort auf das Böse bedeutet. Sie bestimmt im Wesentlichen den richtigen „Rechtfertigungshorizont” des menschlichen Daseins. Die eigentlichen Unterschiede zwischen Bloch und den anderen Philosophen treten vor allem im Verständnis dieses „Horizontes” auf. Sie alle dagegen sind damit einverstanden, dass die Hoffnung letztendlich eine notwendige Bedingung der Möglichkeit für die menschliche Suche nach dem metaphysischen Wesen des Menschen ist, und dass sie zugleich die Aufbewahrung des Lebenssinnes gewährleistet. Ks. dr Jarosław Jagiełło – ur. w 1958 r.
w Kielcach, dr filozofii, adiunkt w Katedrze Filozofii Człowieka PAT w Krakowie
i wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Kielcach, były
asystent ks. J. Tischnera, członek Rady Programowej Instytutu Myśli Józefa
Tischnera. Publikuje w ramach serii Logos i Ethos. Rozprawy filozoficzne,
a także w „Znaku”, „Obecnych”, „Współczesnej Ambonie”. Wydał między innymi: Vom
ethischen Idealismus zum kritischen Sprachdenken, München 1997, (współautor)
Przez krzyż do chwały, Kielce 2000, (współredaktor) Między potępieniem
a zbawieniem. Myślenie religijne ks. Józefa Tischnera, Kraków 2004. |
|
|
|||
|
|
|
|||
|
© KST 2004-2005 by WEBmaster |
|
|||
