Publikacje

Autorzy          Zapowiedzi

Redakcja   Kontakt   Współpraca

ks. Paweł Borto

YVES’A CONGARA SPOJRZENIE NA KOŚCIÓŁ JAKO PODMIOT TRADYCJI

Panoramiczne spojrzenie na studia poświęcone zagadnieniu Tradycji pokazuje znamienny fakt. O ile w latach bezpośrednio następujących po promulgacji Konstytucji dogmatycznej O Objawieniu Bożym, takich publikacji było bardzo dużo, zwłaszcza że w drugim rozdziale tego dokumentu Kościół po raz pierwszy wyraził w sposób systematyczny swą naukę na temat Tradycji i jej rozwoju, o tyle w późniejszym czasie można mówić o pewnym pozostawieniem na boku systematycznej refleksji nad Tradycją, a szczególnie w polskiej literaturze teologicznej. Jeśli już pojawiają się jakieś publikacje na ten temat, zwykle łączy się to z przypadającą rocznicą promulgacji Dei Verbum, a prac, które pod tym kątem omawiają teologię poszczególnych autorów jest niewiele.

To pierwsza racja, która usprawiedliwia podjęcie badań nad wkładem Y. Congara w opracowanie teologii Tradycji, zwłaszcza że niektórzy teologowie, jak choćby J. D. Szczurek, określają je jako najpełniejsze opracowanie pojęcia Tradycji w Kościele.

Racja druga wypływa z samej natury dokumentu, w którym Kościół wyraził swoje rozumienie Tradycji. Choć bowiem nowość i wartość tej doktryny są niewątpliwe, wydaje się jednak, że należałoby traktować ją raczej jako terminus a quo, niż terminus ad quem, czyli bardziej jako podstawę do dalszej refleksji, niż wyczerpanie wszystkich możliwości badawczych.

         Wypada tu jeszcze wskazać na powody, dla których w naszej refleksji nad kwestią Tradycji zagadnienie ujmujemy nie w sposób abstrakcyjny i szeroki, ale w ścisłym związku z tajemnicą Kościoła i mówimy o Kościele jako podmiocie Tradycji. Racji takiego „uściślenia” tematu i wyboru takiego „klucza hermeneutycznego” jest kilka.

Nie chodzi tu tylko o to, by szerokie zagadnienie Tradycji ująć w jakimś aspekcie i w ten sposób „uciec” przed koniecznością przeprowadzenia szerokich i pogłębionych badań, które wykraczają poza granice publikacji o charakterze artykułu. Racje te wiążą się przede wszystkim z myślą samego autora, którego wyniki badań chcemy pokrótce zreferować. Y. Congar w swym systematycznym opracowaniu zagadnienia Tradycji uważał bowiem, że nie można oddzielać jej od życia Kościoła. W zakończeniu swej książki La Tradition et la vie de l’Église, którą zredagował jeszcze przed zatwierdzeniem Konstytucji Dei Verbum, podał wspaniałą syntezę dotyczącą roli Tradycji w Kościele. Przyznał tam między innymi, iż badania nad Tradycją ukazały mu ją jako istniejącą w sercu Kościoła i że w jakimś sensie jest ona życiem Kościoła. Sobór Watykański II niedługo potem uroczyście stwierdził, iż Tradycja jest ściśle związana z życiem Kościoła (por. KO 8).

Kolejny powód takiego ujęcia tematu ma charakter bardziej systematyczny i uściślający. Konieczne jest bowiem jasne ujęcie relacji między Kościołem a Tradycją, ponieważ utożsamienie Tradycji z życiem Kościoła byłoby błędem. To, że Tradycja jest w Kościele i „w jego sercu”, nie oznacza jeszcze, iż można ją z nim utożsamiać. Congar wielokrotnie dawał wyraz takiemu przekonaniu, a soborowa doktryna ujmuje ten problem podobnie. Zdaniem ojców soborowych Kościół winien bowiem patrzeć na Tradycję nie tylko jako na coś, co w nim jest, ale także jako na dar, w którym może kontemplować Boga (por. KO 7). Kościół jawi się więc jako społeczność, w którą wpisana jest Tradycja, a zarazem jako społeczność, która jest świadoma, iż to, co przekazuje, zostało jej powierzone, pochodzi skądinąd i że ostatecznym źródłem Tradycji nie jest ona sama.

Dla syntetycznego przedstawienia poglądów Y. Congara na to, w jaki sposób Kościół pełni rolę podmiotu wobec Tradycji poczynimy trzy kroki, których zadaniem będzie jak najlepsze ukazanie tego, w jaki sposób opracował on tę kwestię. W pierwszym z nich wskażemy, w jakim sensie można przyjąć, że Kościół otrzymał Objawienie. Jest to bowiem warunek, by można mówić, iż Kościół je przekazuje (Tradycja w sensie aktywnym) i nosi w sobie bogactwo Tradycji (Tradycja w sensie pasywnym). Następnie zostanie uwypuklone to, w jaki sposób poszczególni członkowie Kościoła uczestniczą w akcie przekazu Objawienia, czyli włączają się w proces przekazu i tworzenia Tradycji. Ostatnim etapem będzie podjęcie zagadnienia relacji Ducha Świętego do Kościoła jako podmiotu Tradycji, a jakimś dopełnieniem tej analizy będzie krótka próba szkicu perspektyw, jakie otwierają się w kontekście Congarowej myśli.

Do tego krótkiego szkicu drogi, jaką zamierzamy przebyć w naszej refleksji, konieczne jest jeszcze jedno dopowiedzenie. Chodzi o kwestię terminologii i rozumienia pojęcia Tradycji. Y. Congar podkreślał, że pojęcie Tradycji może być rozumiane tak w aspekcie aktywnym (jako przekaz Objawienia albo Dobrej Nowiny), jak też i w aspekcie biernym (pewne treści, które są przekazywane) i tych aspektów nie można oddzielać od siebie, gdyż oba są ściśle ze sobą powiązane i żaden nie istnieje bez drugiego. Widać w tym całe bogactwo pojęcia Tradycji, a zarazem trudność, z jaką musi mierzyć się refleksja nad zagadnieniem Tradycji. Czasami można bowiem i trzeba uściślać: mówić o Tradycji odróżniając ją od Pisma Świętego, o Tradycji Jezusa Chrystusa, Apostołów, Ojców Kościoła itp. W naszej refleksji będziemy zawsze mieć na względzie ten najszerszy sens, a uściślenia będziemy dokonywać za każdym razem, kiedy taka konieczność się pojawi.

1. Kościół powszechny depozytariuszem Objawienia

Congar wierny swej metodzie o charakterze historyczno-teologicznym temat Kościoła jako depozytariusza Objawienia ujął w tych właśnie kategoriach. Zwracając uwagę na to, iż Objawienie dokonało się w historii, francuski teolog widział osobę Jezusa Chrystusa jako ostateczne wypełnienie dziejów Objawienia. To Chrystus jest „pełnym Słowem Boga” i w odniesieniu do Niego prorocy i Apostołowie są narzędziami Objawienia. Chrystus jest pełnią, o czym, zdaniem Congara, przekonuje choćby Przemienienie na Górze Tabor. Mojżesz i Eliasz – figury Prawa i Proroków, znikają, a kiedy Apostołowie podnoszą oczy, widzą tylko Jezusa oraz słyszą głos Ojca: „Jego słuchajcie”, bowiem to On jest Tym, którego dotyczą oba Testamenty – Stary, jako Jego oczekiwanie i Nowy jako Jego model (por. Mt 17, 1-8; Mk 9, 2-8; Łk 9, 28-36).

Jezus Chrystus jako posłany przez Ojca i jako świadek Ojca – „Filipie, [...] kto Mnie widzi, widzi i Ojca” (J 14, 9) – przekazał swoją misję Apostołom. Congar zwracał też przy tym uwagę na zasadę, która obowiązywała już w judaizmie: autorytet posyłającego przechodzi na posłanego – echo tej zasady jest obecne w Nowym Testamencie w słowach: „Kto was słucha, Mnie słucha, a kto wami gardzi, Mną gardzi; lecz kto Mną gardzi, gardzi Tym, który Mnie posłał” (Łk 10, 16; por. Łk 9, 48; Mt 10, 40; Mk 9, 37; J 13, 20).

Toteż dla dominikańskiego teologa Apostołowie oraz Kościół zostali ustanowieni jako kontynuatorzy misji Jezusa. Napisał on tak: „Istnieje w świecie realnie, ustanowione przez Boga, ciało, które jest nośnikiem i przekazicielem tego, co Bóg przekazał światu, ażeby ten tym żył i był zbawiony.” Konieczność wspólnoty, której zostaje powierzone Objawienie, wynika bowiem, według Congara, z faktu, iż Objawienie nie może być przekazywane inaczej, jak tylko żywa i implikująca życie doktryna, a nie tylko jako dokument czy zespół prawd.

Należy zauważyć, że francuski teolog, mówiąc o misji Apostołów i Kościoła w przekazywaniu Objawienia, mówił o przekazywaniu i głoszeniu Ewangelii: Apostołowie i Kościół otrzymali Ewangelię i dalej na nich spoczywa obowiązek jej przekazu. Nawiązywał tu do trydenckiego rozumienia słowa Ewangelia, jako treści Objawienia – treści, którą przyniósł Jezus Chrystus i której centrum jest On sam.

Fakt, iż Kościół otrzymał Ewangelię, nie oznacza jednak, że ma prawo głosić coś innego, niż zostało mu dane i przemawiać w swym własnym imieniu czy dodawać coś do niej. Dla Congara było to jasne, o czym świadczy jego uwaga na temat pojmowania natury Kościoła. Francuski teolog zauważył mianowicie, iż niektóre sposoby przedstawiania idei „Wcielenia kontynuowanego”, według której Kościół byłby Ciałem Chrystusa, jego usta – ustami Chrystusa, a to, co wypowiada – słowami pochodzącymi bezpośrednio z ust Chrystusa, niedostatecznie biorą pod uwagę różnicę, jaka zachodzi między zjednoczeniem we Wcieleniu a zjednoczeniem wynikającym z Przymierza między Chrystusem a Kościołem. Ciało Mistyczne, jakim jest Kościół, dalej bowiem zachowuje swą szczególną podmiotowość w odniesieniu do Chrystusa, swego Pana. Kościół nadal posiada w odniesieniu do Chrystusa własną odpowiedzialność i wolność, a Chrystus nie gwarantuje niczego więcej, jak tylko ostatecznych decyzji, dotykających samej rzeczywistości Przymierza.

Tę myśl rozwinął później w swym artykule La personne «Église». Dokonał w nim najpierw analizy o charakterze historycznym i wskazał, w jaki sposób w teologii ujmowano relację między Chrystusem a Kościołem rozumianym jako Ciało Chrystusa i istniejącym na sposób jednej osoby.[18] W swej konkluzji Congar podkreślił, że najlepiej to, w jaki sposób Kościół jest Ciałem Chrystusa i na ile można mówić o osobowym istnieniu Kościoła, wyraża obraz Oblubieńca i Oblubienicy. W ten sposób bowiem Kościół znajduje swój byt osobowy i swoją tożsamość w więzi z Chrystusem. Trzeba więc powiedzieć, iż Kościół, według naszego teologa, otrzymał Boże Objawienie, ale zarazem nie może być mowy o absolutnym i bezwarunkowym utożsamianiu słowa Objawienia ze słowem Kościoła.

Znacząca jest propozycja, którą Congar poczynił w tym kontekście. Postulował mianowicie, by obok kategorii nieomylności (infallibilitas), której często nadużywano, wprowadzić do słownika teologicznego pojęcie niezawodności (indeffectibilitas). Congar przez infallibilitas rozumiał bowiem cechę, która przysługuje tylko niektórym aktom w Kościele, przy spełnieniu ściśle określonych warunków. Natomiast przez indefectibilitas pojmował trwanie Kościoła w prawdzie zbawczej i jego dążenie ku jej pełni, które znajduje swój fundament w Bożej wierności Przymierzu. To pozwoliłoby jego zdaniem na rozróżnienie, kiedy Kościół wypowiada się w sposób nieomylny, a kiedy jest to tylko jego słowo, które nie musi być nieomylne.

Trzeba też dodać, iż omawiany teolog bardzo wyraźnie podkreślał szczególną rolę Apostołów, którzy jako pierwsi otrzymali pełnię Objawienia i stali się pierwszym ogniwem przekazu tego Objawienia. Nie rozumiał tego podkreślenia jako wyłączenia Apostołów z Kościoła, lecz jako uściślenie, które uwidacznia istotną różnicę między charyzmatami, jakimi cieszy się Kościół na obecnym etapie, a jakie posiadali Apostołowie. Czasy apostolskie bowiem były okresem konstytutywnym dla Objawienia i jego przekazu, natomiast Kościół już nie określa, lecz tylko wiernie przekazuje i interpretuje to, co otrzymał.

Z powyższej analizy wynika więc, iż Kościół według Y. Congara, jest wspólnotą, której zostało powierzone Objawienie. Kościół otrzymał je od Apostołów, Apostołowie od Chrystusa, a Chrystus od Boga. Lecz obecnie Kościół jest już na tym etapie, kiedy Objawienie, wypełnione w Chrystusie, zostało ukonstytuowane. Apostołowie, którym to Objawienie zostało powierzone i których odpowiedź na nie stała się fundamentem wiary, przekazali Objawienie Kościołowi i w nim nadal jest ono obecne i przekazywane. Kościół jest więc „ostatnim ogniwem” w przekazie Objawienia – Bóg wypowiedział bowiem do nas swe słowo w Jezusie Chrystusie, który wszystko przekazał Apostołom, a ci Kościołowi.

2. Przekazywanie Objawienia w Kościele – rola wiernych świeckich, teologów i Magisterium

Skoro na obecnym etapie historii zbawienia Boże Objawieniezostało powierzone Kościołowi, zdaniem Y. Congara można mówić o Kościele jako podmiocie Tradycji, czyli jako o organizmie, którego misją jest przekazywanie Bożego Objawienia.

Według Congara, używane tutaj słowo „podmiot” należy widzieć w relacji do przedmiotu lub treści Tradycji. Bowiem sam akt przekazu, oprócz tego, że implikuje jego treść, zakłada także, iż jest ktoś, kto jest podmiotem tego przekazu. Teologiczną rację istnienia podmiotu Tradycji francuski dominikanin widział w tym, że charakter powszechny jest jedną ze znamiennych cech Objawienia. Stąd „rzeczywiście istnieje w świecie, ustanowione przez Boga, ciało, które nosi i przekazuje to, co On przekazał światu, by ten tym żył i był zbawiony.” Warto bliżej zatrzymać się nad zrozumieniem sensu wyrażenia, które mówi, iż istnieje ustanowione przez Boga ciało, którego zadaniem jest przekaz Objawienia, bowiem sam Congar widział potrzebę uściślenia tego, w jakim sensie można mówić o Kościele jako podmiocie Tradycji.

Pisząc o Kościele jako widzialnym i historycznym podmiocie Tradycji, słusznie podkreślił, że często używa się słowa „Kościół” w sposób naiwny i uważa się, iż określa ono rzeczywistość niezłożoną. Natomiast winno się mieć na względzie fakt, iż u Ojców Kościoła, jak też i u św. Tomasza z Akwinu czy w tekstach liturgicznych, kiedy jest mowa Kościele, mówi się o wspólnocie chrześcijańskiej, której część stanowią jej pasterze. Ojcowie nie pomijają hierarchicznego wymiaru Kościoła, lecz ich eklezjologia jest eklezjologią Przymierza wyrażoną w kategoriach sakramentalnych i wspólnotowych.

Congar powołał się w tym kontekście na wyrażenie św. Augustyna, które dobrze oddaje myśl Ojców: Vobis sum episcopus, vobiscum christianus, bowiem hierarchiczny wymiar Kościoła nie jest w nim przemilczany, ale zarazem widziany jest „wewnątrz” życia chrześcijańskiego – czyli hierarchia jest interpretowana jako element rzeczywistości o charakterze organicznym, która powstała z woli Chrystusa. To powiedzenie św. Augustyna, zdaniem Congara, nie tylko wyraża prawdę wiary na sposób poetycki. Czyni to bardzo wyraziście, dotykając samej istoty rozróżnienia na hierarchię i świeckich, jak też i różnicy w spojrzeniu na Kościół przez Reformację XVI wieku i autorów starożytnych.

W tym kontekście francuski dominikanin uważał za pożyteczne skomentowanie i przełożenie treści Augustynowej formuły na kategorie współczesne, pod względem pojęciowym bardziej doprecyzowane. Zwrócił więc uwagę na kilka aspektów. Po pierwsze podkreślił fakt, iż wszelkie działanie osoby może mieć, z punktu widzenia prawa, charakter prywatny (nawet wtedy, jeśli jego efekty są publiczne) albo charakter publiczny. W pierwszym przypadku chodzi o działanie tylko i wyłącznie we własnym imieniu (nawet gdy jest to apostolat czy nauczanie), w drugim zaś o działanie na zasadzie mandatu, gdzie autorytet osoby posłanej nie zasadza się tylko na jej autorytecie osobistym, lecz pochodzi od tego, który ją posłał i wyposażył w odpowiednie środki do wypełnienia tej misji – jak było to w przypadku posłannictwa Apostołów.

Po drugie – i tu, jego zdaniem, tkwi zasadnicza różnica między Reformacją a Kościołem starożytnym – należałoby mieć na uwadze fakt, iż relacja religijna nigdy nie ma charakteru czysto indywidualnego i osobistego. Dominikański teolog wskazał bowiem, że relacja do Boga – jak można dostrzec to w obu Przymierzach – nigdy nie była sprawą tylko indywidualną, a zawsze była budowana w kontekście pewnej struktury o charakterze publicznym. „Jedność z Bogiem znajduje się na sposób osobowy; nie wyłącznie w sposób osobisty, lecz za pośrednictwem struktury publicznej Kościoła, ustanowionego ministerium, sakramentów itp.”

Powyższa analiza pozwoliła temu francuskiemu teologowi na konkluzję, iż cały Kościół jest podmiotem Tradycji, ponieważ to wszyscy chrześcijanie, tworząc jedno ciało, są świętym kapłaństwem i świątynią (por. 1 P 2, 5-10). Wszyscy więc biorą udział w przekazie Ewangelii, jaki dokonuje się z pokolenia na pokolenie. Jednak, precyzował przy tym Congar, nie wszyscy chrześcijanie czynią to w ten sam sposób, bowiem nie wszyscy otrzymali szczególne posłannictwo właściwe hierarchii. Istnieje bowiem, w Kościele, który jako całość jest podmiotem Tradycji, realne rozróżnienie – może ono mieć charakter historyczny (np. Ojcowie, teologowie), albo charakter wynikający z prawa (hierarchia i wierni świeccy).

Chcąc ukazać sposób, w jaki można mówić o tym, iż Magisterium hierarchiczne stanowi według Congara podmiot Tradycji, można wskazać na definicję aktów, jakie w klasycznej teologii przypisuje się hierarchii, czyli na: wierne zachowywanie, autentyczne ocenianie i nieomylne definiowanie depozytu apostolskiego.

Pierwszy z tych aktów, polegający na wiernym zachowywaniu, według francuskiego dominikanina ściśle jest związany z misją, jaką otrzymali Apostołowie i ich następcy. Zostali oni bowiem ustanowieni, o czym świadczy Nowy Testament (por. 1 Kor 12, 28; Ef 4, 11-13; Dz 20, 28n.; 1 Kor 3, 5-15), na świadków Jezusa Chrystusa i pasterzy powierzonego im ludu. Stąd, zdaniem naszego teologa, w centrum posługi apostolskiej znajduje się wyznanie Piotra, na mocy którego został on ustanowiony skałą (Mt 16, 16-19) – wyznanie, które uznaje Jezusa Chrystusa za Syna Boga żywego. Toteż wszelka definicja jakiegoś poszczególnego punktu doktryny winna być temu centralnemu wyznaniu podporządkowana i do niego się odnosić. Istota posłannictwa apostolskiego polega bowiem nie na definiowaniu, lecz na wiernym zachowywaniu depozytu i świadczeniu o całości, przy jednoczesnym respektowaniu równowagi pomiędzy poszczególnymi częściami.

Congar podkreślił też tutaj, iż Ojcowie jednomyślnie uważali definiowanie za groźne przedsięwzięcie i za ultima ratio, do którego może zmusić tylko konieczność zachowania czystości i integralności świadectwa apostolskiego. Rozumiał jednak doskonale, że czasami taka konieczność, jako „zadanie nadzwyczajne, a nie zwyczajne”, pojawiała się i będzie się pojawiać. Konieczne bowiem jest przeciwstawienie się tendencjom i poglądom, które zagrażają integralności depozytu wiary. Dlatego też wyrażenie tradycyjnej wiary w formie sentencji o charakterze normatywnym, czyli zdefiniowanie dogmatu jest konsekwencją zadania zachowywania w sposób nienaruszony depozytu wiary, a jednocześnie aktem sprawowania władzy pasterskiej.

Wreszcie trzeci z aktów, polegający na rozróżnianiu autentycznej Tradycji wynika, zdaniem Congara, z faktu, iż w ciągu wieków działanie Kościoła miesza się z czystym przekazem tego, co pochodzi od Apostołów – „Tradycja jest bowiem jak rzeka, która unosi ze sobą trochę wszystkiego”. Właśnie dlatego powstaje konieczność rozróżnienia i osądzenia tego, co jest przekazywane w Kościele, by móc oddzielić to, co wartościowe od bezwartościowego i to, co ponadczasowe od przejściowego, albo inaczej mówiąc by oddzielić autentyczną Tradycję od tego, co jest przekazywane w tradycjach rozumianych w historycznym i materialnym sensie tego słowa. Tego zadania, według Congara, nie może spełnić ani lud chrześcijański, ani nawet poszczególni Ojcowie czy doktorzy. Może to uczynić tylko Magisterium, które zostało obdarzone odpowiednią ku temu łaską.

Podsumowując swe rozważania o tym, w jaki sposób Magisterium stanowi podmiot Tradycji w Kościele, Congar wskazał, iż poprzez wyżej wspomniane trzy akty Magisterium nadaje tradycji materialnej charakter Tradycji formalnej i, przynajmniej w najważniejszych momentach, formę reguły wiary.

Nie można jednak nie wspomnieć o tym, że omawiany teolog w swych analizach nie pominął pytania o autorytet decyzji Magisterium, czyli na jakiej podstawie mogą się one opierać i jaki zakres mogą posiadać. Zauważył bowiem w nowszej teologii tendencję do utożsamiania Magisterium z regula fidei, jako regułą bliższą i formalną (w odróżnieniu od regula fidei dalszej i materialnej, którą stanowi Pismo Święte i obiektywne wyrażenia wiary). Tendencja ta doszła do głosu w teologii szczególnie począwszy od XVIII w. i zacieśniła interpretację łacińskiego zwrotu. Natomiast Ojcowie przez określenie regula fidei rozumieli przedmiot albo doktrynę, którą należy wyznawać, by móc przyjąć chrzest.

Najwyraźniej i najmocniej sformułowaną tę tendencję w nowszej teologii miał wyrazić, zdaniem Congara, L. Billot. Ten ostatni domagał się rozróżnienia między przedmiotem wiary a regułą, bowiem Tradycję uważał za obiectum fidei, natomiast jego zdaniem tylko Magisterium winno być określane mianem regula fidei. Lecz Congar, odwołując się do stanowiska św. Tomasza z Akwinu wskazał, iż Akwinata nigdy nie widział w Kościele reguły w pełnym tego słowa znaczeniu. Motywem wiary według św. Tomasza jest bowiem sam Bóg i jego prawdomówność. Kościół może być tylko „regułą wtórną”, poddaną „regule pierwszej”, czyli Bożemu Objawieniu. Francuski dominikanin podjął w tym kontekście określenie Kajetana, który mówił o Kościele jako o ministra obiecti, ponieważ jest on organem komunikacji tego, co jest regułą wiary. Sama reguła wiary zawiera się więc w przedmiocie wiary, a o normatywności Magisterium można mówić tylko w tym sensie, iż jest przekazicielem i stoi na służbie reguły wiary dzięki autorytetowi pochodzącemu od Boga. Magisterium nie posiada więc żadnej autonomii w stosunku do depozytu wiary, lecz jego słowo zależy od Tradycji. Ono nie definiuje wiary Kościoła, lecz rozsądza, czy coś należy do tej wiary, czy też nie, podobnie jak sumienie jest posłuszne temu, co dobre, jak tylko uznało to za takie.

Congar konkludował więc, iż Magisterium winno użyć odpowiednich narzędzi, które by mu pozwoliły poznać i rozpoznać autentyczną Tradycję Kościoła. Środki te, jego zdaniem, mogą mieć charakter duchowy (życie w Komunii, żywa praktyka liturgiczna) oraz charakter techniczny (studium).

Nie rozwijając w tym kontekście myśli dotyczącej duchowego charakteru środków, jakich winno używać Magisterium, nasz teolog skupił się na tych o charakterze technicznym. Jako pierwszy sposób odnalezienia autentycznej Tradycji wskazał na poszukiwanie jednomyślności, w której zawsze dopatrywano się działania Ducha Świętego i Bożej obecności. Francuski dominikanin nawiązywał w tym kontekście do znanej reguły św. Wincentego z Lerynu, według której należy uznawać za obowiązujące w wierze quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditur. Był przy tym świadomy, iż reguła ta nie zawsze daje się zastosować, lecz posiada przynajmniej charakter kryterium pozytywnego w tym sensie, że to, co ją spełnia, na pewno jest częścią autentycznej Tradycji Kościoła.

Drugi ze sposobów, w jaki Magisterium może realizować swe posłannictwo, według Congara polegałby na korzystaniu z dorobku studium i kompetencji specjalistów w zakresie Tradycji. Rację tego widział w fakcie, iż Magisterium cieszy się nie tyle łaską inspiracji, co łaską asystencji, a więc nie tyle ma wynajdywać, co rozróżniać.

Tak więc można powiedzieć, iż ten francuski dominikanin pojmował pracę teologów jako istotny wkład w to, w jaki sposób Kościół pełni funkcję podmiotu Tradycji. Choć bowiem teologowie nie należą do hierarchii i nie pełnią misji właściwej „Kościołowi nauczającemu” oraz ich wypowiedzi nie muszą mieć charakteru wiążącego dla hierarchii, nie przestają oni mieć określonego zadania do spełnienia wobec niej, ponieważ „Bóg Objawienia nie zaprzecza Bogu wiedzy”.

Tak szczegółowa analiza roli Magisterium w Kościele będącym podmiotem Tradycji nie oznaczała jednak, iż Congar nie zauważał albo nie doceniał tu roli wiernych świeckich. W swej analizie podjął się wyjaśnienia dwóch kwestii: tego, dzięki jakim aktom można mówić, iż wierni świeccy uczestniczą w akcie przekazu Tradycji (czyli są podmiotem Tradycji w sensie aktywnym) oraz czy poprzez ten fakt coś dodają do aktów Magisterium.

Według Congara sposób, w jaki wierni świeccy uczestniczą w funkcji podmiotu Tradycji Kościoła, dotyczy powszednich i najprostszych gestów i aktów, w których zostaje wyrażona wiara i realizuje się komunia z wiarą całego Kościoła. Chodzi tu o przeżywanie chrześcijaństwa w codzienności: o atmosferę rodzinną, o sposób mówienia o rzeczach i sądzenia o wydarzeniach, o liturgię domową, o modlitwę, o uczenie katechizmu itp. Jest to, w mniemaniu teologa dominikańskiego, sposób przekazu, który więcej ma wspólnego z wychowaniem (éducation), niż pouczaniem (instruction).

W tym kontekście Congar szczególnie uwypuklił, obok świadectwa życia i świadectwa słowa, świadectwo praktyki chrześcijańskiej, liturgii i świąt. Są one bowiem potwierdzeniem tajemnic zbawienia i ustanawiają praktykujących chrześcijan świadkami tych tajemnic przez sam fakt brania w nich udziału. Zaś symbolika, która się z tym wiąże, szczególnie dobrze może przekazywać całość tajemnicy, ponieważ „symbol zawiera w sobie możliwość całościowej komunii, którą gest zgodny z wiarą realizuje ponad wszelką analizą konceptualną”.

Warto dodać w tym miejscu cenną uwagę Z. Alszeghyego i M. Flicka, że obiektywne zrozumienie jakiejś rzeczywistości nie musi pokrywać się ze dokładną znajomością wszystkich poszczególnych „elementów składowych”. Obiektywne poznanie rzeczywistości bowiem nie jest związane ze znajomością wszystkich szczegółów, jako że można znać wszystkie poszczególne elementy, a nie posiadać właściwej percepcji całości. W przypadku wiernych świeckich chodzi natomiast bardziej o całościową percepcję i przekaz Objawienia, niż o zdolność do analizy. W takim też sensie mogą oni w pełni brać udział w procesie przekazu Objawienia i są pełnoprawnym podmiotem Tradycji.

Opowiadając się za tym, iż wierni świeccy mogą być uważani za podmiot Tradycji, Congar wskazał jednocześnie na kilka aspektów, które należy mieć tu na względzie. Przede wszystkim zauważył, iż przekaz Objawienia przez wiernych świeckich dotyczy tego, co oni sami otrzymali i co było im przepowiadane, czyli że zależy w swej istocie od misji apostolskiej i od aktywności Magisterium. To jednak, według niego, nie powinno znaczyć, iż zadaniem świeckich byłoby tylko słuchanie głosu Magisterium i bycie jego „echem”. Nie można tu mówić o mechanicznym echu głosu Magisterium, bowiem echo to nie jest martwe, ale jest odpowiedzią żywych osób. Jak uściślił to potem w jednym ze swych artykułów, można by mówić o wkładzie wiernych, który wyraża się m. in. poprzez „recepcję” Tradycji. Ze swej natury wiąże się ona bowiem z prawdą, iż ogół wiernych nie może zbłądzić w wierze (por. KK 12) i w niej wyraża się jednomyślność, która wskazuje na działanie Ducha Świętego.

Chodzi więc, w przypadku wiernych świeckich i Magisterium Kościoła, o dwa różne typy świadectwa, które wzajemnie się uzupełniają – o „współdziałanie” (conspiration) wiernych świeckich i pasterzy, jak wyrażał się Newman, na którego powołał się francuski dominikanin. Stąd też błędem byłoby, według tego dominikanina, mówienie tylko i wyłącznie o infallibilitas passiva wiernych świeckich – o czym zresztą zaświadcza historia pokazując, iż świeccy mieli aktywny udział w obronie i pogłębieniu zrozumienia wiary.

W tym kontekście Congar uważał za konieczne uściślenie kilku wyrażeń. Najpierw, w odniesieniu do wyrażenia „żywa Tradycja”, zauważył, iż może być ono rozumiane bardzo różnie: jako aktualne nauczanie Magisterium (w tym sensie używane było w kontekście dyskusji z jansenistami, u Piusa XII i u wielu teologów), jako pełnia wiary przekazywana w życiu wspólnoty oraz jako zwykły rozwój w czasie prawdy powierzonej Kościołowi. Za właściwe uważał on to ostatnie rozumienie, jako że Tradycja, będąc powierzoną żywym osobom, wraz z nimi żyje w historii.

Oprócz tego Congar podjął problem rozumienia ściśle ze sobą powiązanych wyrażeń: sensus catholicus, sensus fidei, phronèma ekklèsiastikon (zmysł kościelny), Ecclesiae Catholicae sensus, consensus Ecclesiae. Nie zatrzymując się nad ścisłym rozróżnieniem między poszczególnymi wyrażeniami, zauważył, iż konieczne jest zachowanie właściwych proporcji między poszczególnymi aspektami, które w tych wyrażeniach są obecne: Kościół, Magisterium, obiektywna treść Tradycji oraz subiektywny instynkt wiary. Nie można więc jednostronnie wskazywać tylko i wyłącznie na rolę Magisterium albo Kościoła w wiernym przekazie Tradycji. Nie można też pojmować roli Magisterium albo Kościoła jako autonomicznych w stosunku do depozytu wiary. Nie można wreszcie oddzielać subiektywnego instynktu wiary od jej obiektywnej treści.

Przybliżona powyżej syntetyczna analiza poglądów Congara pozwala więc stwierdzić, iż w jego mniemaniu cały Kościół jest podmiotem Tradycji. Lecz Kościół pełni tę funkcję w sposób zróżnicowany – gdzie rola wiernych świeckich, Magisterium oraz teologów jest ściśle określona, zgodnie z naturą Kościoła jako wspólnoty ukształtowanej na sposób hierarchiczny.

Zbieżność z tekstem soborowym Dei Verbum, który przecież jest późniejszy i w którym stwierdza się, że Tradycja rozwija się w Kościele dzięki refleksji i doświadczeniu duchowemu wiernych oraz nauczaniu hierarchii (por. KO 8), jest tutaj oczywista, a pod względem treści można mówić o dobrym komentarzu i rozwinięciu soborowej doktryny.

3. Duch Święty – „podmiot transcendentny” Tradycji

Dotychczas przebyta droga pokazała nam, że w myśli wielkiego teologa francuskiego Kościół stanowi rzeczywisty podmiot Tradycji, bowiem otrzymał on Boże Objawienie oraz misję przekazywania tego Objawienia w ciągu historii. Należy jednak wyartykułować jeszcze jeden aspekt i wyciągnąć wniosek z faktu, że skoro Kościół pełni rolę podmiotu Tradycji, to ta jego funkcja nie może zasadzać się na aktach o charakterze wyłącznie naturalnym. Chodzi tu o wskazanie, w jaki sposób w myśli teologicznej Congara natura sakramentalna Kościoła, czyli jego Bosko-ludzki charakter (wyrażany choćby przez takie określenia, jak Mistyczne Ciało Chrystusa), znajduje swój wyraz w jego działaniu. Dotąd bowiem, zatrzymując się nad procesem przekazu Objawienia w Kościele, został uwypuklony tylko wkład poszczególnych ludzi w to, jak Kościół pełni rolę podmiotu Tradycji. Zważywszy jednak, iż Kościół ze swej natury jest rzeczywistością Bosko-ludzką, należy jeszcze wskazać nie tylko na „czynnik ludzki”, ale także na transcendentny wymiar prawdy, iż Kościół jest podmiotem Tradycji.

Y. Congar, podejmując kwestię podmiotu Tradycji, bardzo mocno podkreślił prawdę, że transcendentnym podmiotem Tradycji jest Duch Święty. Stwierdził, że jeśli można wskazać na proroków, Jezusa, Apostołów i członków Kościoła jako na widzialne podmioty Tradycji, to Duch Święty wszystkich ich jednoczy, a ponieważ jest On nie jakąś zasadą, lecz Osobą, trzeba mówić, iż Duch Święty jest podmiotem Tradycji – i to podmiotem par excellence. W ten sposób, według francuskiego dominikanina, misja poszczególnych ludzi oraz wewnętrzne działanie Ducha pozwalają mówić o sakramentalnym wymiarze przekazu Objawienia, bowiem zewnętrznym aktom ludzi towarzyszy niewidzialne działanie Ducha.

Congar, wierny postawionemu sobie zadaniu systematycznego ujęcia tego zagadnienia, nie ograniczył się jednak tylko do stwierdzenia samego faktu, iż Duch Święty stanowi podmiot transcendentny Tradycji. Podjął również próbę wskazania na założenia oraz konsekwencje, które za takim stwierdzeniem idą. Teologiczną podstawę faktu, iż Duch Święty jest podmiotem transcendentnym Tradycji, widział on w tym, że ten sam Duch Święty, który działał na początku, w czasach proroków i Apostołów, działał i nadal działa w dziejach Kościoła. Wskazując na biblijny fundament tej prawdy – jak choćby teksty św. Pawła i Dzieje Apostolskie, które łączą życie Kościoła i jego działanie z Duchem Świętym, czy też zapowiedź Jezusa skierowaną do Apostołów, iż będzie im dany Duch Prawdy – francuski teolog podkreślał, że samo Pismo Święte daje podstawy takiej wizji Kościoła. Z tym zapowiedzianym darem Ducha jest bowiem podobnie, jak z całą historią zbawienia: wydarzenie, które raz miało miejsce, dotyczy całych dalszych dziejów i w nich działa.

Zastanawiając się nad tym, na czym polega działanie Ducha Świętego w Kościele, Congar wskazał, iż z samych tekstów Pisma Świętego wynika, że nie chodzi tu o nic innego, jak o aktualizację i interioryzację wszystkiego, co zostało powiedziane i uczynione przez Chrystusa. Duch Święty nie mówi bowiem od siebie, lecz jest Duchem Chrystusa (por. J 14, 26; 16, 12-13) i Jego dzieło nie jest czymś autonomicznym w stosunku do dzieła Chrystusa.

Lecz mimo to działanie Ducha Świętego w Kościele charakteryzuje się czymś właściwym tylko tej Osobie Boskiej. Duch bowiem sprawia, iż to, co raz na zawsze zostało wypowiedziane w Synu i przekazane jako wiara (por. Jud 3), ciągle jest żywym wydarzeniem i przenika ducha wierzących, a nie tylko pozostaje zewnętrznym świadectwem. W ten sposób łączy się przekaz historycznej formy wiary z wydarzeniem duchowym, którego sprawcą jest Duch Święty. „Forma prawdy i życia, dana raz na zawsze i dla wszystkich, musi stać się osobistą formą prawdy i życia dla każdego człowieka”, a to jest możliwe tylko poprzez nowe działanie samego Boga – już nie jako Wcielenie w danym momencie historii, lecz jako wewnętrzny dar dotykający każdego i wszystkich. To właśnie Duch Święty, tak w wymiarze osobistym każdego wierzącego, jak też w wymiarze całej wspólnoty, umożliwia komunię wszystkich w tej samej prawdzie, z tym samym Panem. To Duch „od wewnątrz” ją podtrzymuje, podczas gdy zewnętrzna forma jest tego „strażnikiem”. Zaś tę świadomość, że Chrystus nie przestaje pouczać Kościoła przez dar Ducha Świętego, jak podkreślił omawiany teolog, Kościół miał zawsze.

Powyższe stwierdzenia, zdaniem francuskiego dominikanina, nie upoważniają jednak do przypisywania wszystkim aktom kościelnym asystencji Ducha Świętego. Congar był świadomy, iż historia ukazuje wiele momentów z dziejów Kościoła, które z punktu widzenia teologii czy pobożności należy uznać za mniej szczęśliwe albo dyskusyjne. Stąd należy pamiętać, iż nie wszystkie decyzje Kościoła cieszą się automatyczną asystencją Ducha Świętego. Asystencja Ducha Świętego, na którą wskazuje teologiczna lektura pism Nowego Testamentu (por. Mt 28, 20; J 14, 16.26; 15, 26; 16, 13-15; Dz 6, 1nn.), oznacza, że Kościół rzeczywiście jest zamieszkiwany, ożywiany i wspierany przez tegoż Ducha – lecz w obrębie Przymierza z Bogiem i dla wiernego zachowania struktur tego Przymierza. Ten sprzeciw wobec rozumienia nieomylności Kościoła w sposób absoluty nie jest jednakże równoznaczny z uznaniem tego, iż Kościół jest skazany na podleganie błędom. Wyraża on jedynie prawdę, że wiele z aktów kościelnych ma charakter czysto ludzki.

Prawda, iż Duch Święty jest rzeczywistym podmiotem Tradycji oraz wyjaśnienie tego, w jaki sposób działa On w Kościele, który przekazuje Tradycję, zawiera w sobie implicite określone rozumienie relacji Ducha Świętego do Kościoła. Congar pokusił się w kontekście rozważań nad tymi zagadnieniami o kilka precyzujących uwag.

Przede wszystkim sprzeciwił się określaniu takiej koncepcji Kościoła, według której obecność Ducha Świętego w Kościele sprawia, iż należy mówić o Kościele jako rzeczywistości „teandrycznej”. Uwypuklił, że słowo „teandryczny”, użyte w tym kontekście, domagałoby się dodatkowych wyjaśnień. Zdaniem francuskiego teologa, lepiej jest mówić o koncepcji misteryjnej albo sakramentalnej, czyli że Kościół nie jest redukowalny tylko i wyłącznie do zgromadzenia wiernych – lecz jest to społeczność, którą należy określić jako Ciało Chrystusa.

Jeśli mówi się o Kościele jako o Ciele Chrystusa, nie znaczy to jednak, że można uważać Kościół za „kontynuowane Wcielenie”, gdyż również to pojęcie może wprowadzać w błąd i domaga się dodatkowych wyjaśnień. Congar wyraźnie podkreślił, iż nie można mówić o Wcieleniu Ducha w Kościele w taki sposób, jak Słowo Boże wcieliło się w Osobę Jezusa. Duch i Kościół są złączone więzią Przymierza i każde zachowuje swą wolność, nie tworząc jednego podmiotu, jak w przypadku Wcielenia Słowa w Osobie Jezusa.

Według omawianego teologa powyższe uwagi nie sprzeciwiają się tradycyjnemu określeniu Ducha Świętego jako duszy Kościoła. Trzeba tylko pamiętać, iż to wyrażenie oddaje z jednej strony transcendentną zasadę Kościoła, a z drugiej, z zachowaniem ostatecznej niezawodności Kościoła gwarantowanej przez Bożą obietnicę, jego w pełni ludzki charakter i trwanie w historii. W ten sposób, jeśli mówi się o Duchu Świętym jako o duszy Kościoła, nie oznacza to, iż „wszystko, co ma miejsce w historii tegoż Kościoła, cieszy się gwarancją Ducha Świętego”.

Jeśli więc relację Ducha do Kościoła można oddać poprzez wyrażenie, iż Duch jest duszą Kościoła, znaczy to, że w Kościele istnieje kontynuacja asystencji Ducha Świętego, którego obietnicę otrzymali Apostołowie (o czym świadczą liczne teksty, które Duchowi Świętemu przypisują „objawienie” albo „natchnienie” w przypadku działań czy decyzji doktorów albo pasterzy Kościoła, decyzji soborów, precyzacji dyscypliny kościelnej, a które broniły albo wyjaśniały autentyczną wiarę).

Na tej podstawie, według Congara, można mówić, iż Tradycja jako przekaz Ewangelii przez Kościół, jest równocześnie dziełem Ducha Świętego, który jest jej najgłębszym podmiotem oraz Tym, który ma ostateczne zdanie, choć jest to podmiot „metahistoryczny”. Bowiem, jak wyraził się św. Ireneusz z Lyonu, „tam, gdzie jest Kościół, tam jest także Duch Boży, a gdzie jest Duch Boży, tam jest i Kościół z całą swą łaską”.

4. Perspektywy dla dalszej refleksji

Stając przy końcu drogi, jaka została zarysowana we wstępie, można już chyba nie powtarzać najważniejszych wniosków, które zostały zawarte w każdym z etapów naszej analizy. Warto natomiast zwrócić uwagę na pewne perspektywy, które otwiera teologiczna myśl omawianego autora oraz wskazać najważniejsze aspekty, których rozwinięcia szczególnie domaga się współczesny kontekst.

Przede wszystkim należy stwierdzić, iż francuski teolog w kontekście rozważań nad relacją między Kościołem a Tradycją, położył bardzo mocny nacisk na ścisłą więź Kościoła z Chrystusem, a w konsekwencji eklezjologii z chrystologią. W tym sensie można mówić o nim jako o teologu, który w swej refleksji nie ograniczył się do ujęcia relacji Kościoła do Chrystusa jedynie w wymiarze chronologicznym i instytucjonalnym. Takie ujęcie rzeczywistości Kościoła (ujęcie instytucjonalistyczne), które uwypuklało wyłącznie fakt, że Kościół został założony przez Chrystusa i które niedostatecznie wskazywało na jego sakramentalną naturę, nie docierało w istocie do tajemnicy Kościoła.

Niemniej, choć refleksja Congara daje wyraz prawdzie o ścisłym zjednoczeniu Kościoła z Chrystusem i chrystologii z eklezjologią, również i do niego należałoby odnieść uwagę M. Ruseckiego, że w ciągu ostatnich lat nie wypracowano jeszcze systematycznego ujęcia relacji Kościoła i Chrystusa oraz chrystologii i eklezjologii (jakimś wyjątkiem od tej uwagi jest refleksja S. Pié-Ninota). M. Rusecki zaproponował w tym kontekście pójście w kierunku opracowania personalistycznej koncepcji Kościoła, która zresztą znajduje swe podstawy w Piśmie Świętym (por. Ga 3, 27-28). Wprawdzie pewne zręby takiej systematycznej refleksji podał Congar w swym artykule na temat określenia Kościoła jako osoby – ale są to tylko zręby. Jego myśl domagałaby się całościowego i systematycznego opracowania oraz uchwycenia więzi między Kościołem a Chrystusem w aspekcie personalistycznym, ponieważ ściśle wiąże się to z funkcją Kościoła jako podmiotu Tradycji. Punktem wyjściowym dla takiego opracowania mogłaby być propozycja K. Góździa, wypływająca z nurtu personalistycznego teologii uprawianej w KUL, by mówić o „osobie społecznej”.

Innym tematem, który należałoby rozwinąć w kontekście rozważań nad Kościołem jako podmiotem Tradycji, jest zagadnienie recepcji oraz wynikających stąd konsekwencji dla przekazu Objawienia w Kościele. Problem ten jest dość złożony i dotyka zagadnień związanych tak z eklezjologią, jak też i gnozeologią teologiczną. W ostatnich latach znalazł on swój wyraz w niektórych publikacjach, lecz dla pełnego ujęcia tego zagadnienia trzeba by wziąć pod uwagę nie tylko przypadki recepcji Tradycji przez cały Kościół, ale także i jej brak.

Z zagadnieniem recepcji wiąże się ściśle kwestia ujęcia Kościoła jako wspólnoty ludu Bożego hierarchicznie ukonstytuowanego. W toku analizy wskazano, iż u Congara bardzo wyraźnie rysuje się przekonanie, że cały Kościół pełni rolę podmiotu Tradycji. We właściwy sposób wskazał on też, w jaki sposób tę rolę pełnią wierni świeccy, teologowie oraz Magisterium Kościoła w ścisłej łączności między sobą.

W tej kwestii pojawiło się w ostatnich latach cenne uzupełnienie J. Ratzingera. Wskazał on bowiem, że wymiar charyzmatyczny Kościoła należy do jego struktury sakramentalnej, a charyzmaty i ruchy kościelne winny być uważane za część tego, co jest przekazywane wraz z sukcesją apostolską. Dogłębne wyjaśnienie statusu charyzmatów w Kościele oraz ich wkładu w odczytywanie i przekaz Tradycji byłoby więc cennym uzupełnieniem i pogłębieniem dla zrozumienia, w jaki sposób cały Kościół pełni rolę podmiotu Tradycji i jaką rolę odgrywają tu poszczególni członkowie Kościoła.

Trzeba dodać dla ścisłości, że już Sobór Watykański II zaznaczył, iż rozwój Tradycji, która trwa w Kościele od czasów Apostołów, dokonuje się nie tylko poprzez dociekanie i kontemplację (aluzja do roli teologów) czy nauczanie tych, którzy otrzymali charyzmat prawdy (Magisterium Kościoła), ale także dzięki doświadczalnemu pojmowaniu spraw duchowych przez wiernych (por. KO 8). Jednak samo stwierdzenie soborowe jest raczej wyznaczeniem pewnego kierunku dla refleksji, niż wyczerpującym potraktowaniem tego tematu.

Myśl Y. Congara jawi się więc nie tylko jako cenne uzupełnienie, rozwinięcie i komentarz do soborowej doktryny o Tradycji i jej relacji do Kościoła. Jest ona otwarta na nowe perspektywy i chyba – zgodnie z tym, co charakteryzowało teologię Congara – nie jest ujęciem „ahistorycznym”, lecz głęboko osadzonym w danym momencie refleksji Kościoła nad dziedzictwem, które otrzymał i ze swej natury domaga się pójścia dalej, także w obrębie zagadnienia, które pokrótce zostało tutaj omówione.

Ks. Paweł Borto

© KST 2004 by WEBmaster